Adalet ve Yasa

Adaletin ne olduğunu sormak ve onu gerçekleştirmeye yönelmek, bir dünya içinde ve başkalarıyla kopartılmaz ilişkiler ağında olan her var oluş için zorunludur. Her ilişkide, her olay düğümünde, her karşılaşmada bu soru kendini duyurur ve yanıtlanmayı talep eder. Birlikte yaşayanların ilişkisel ağı kararlar ve eylemlerle örülür. Kararların ve eylemlerin hakkaniyete uygunluğu bu ağ içindeki her tekin değerinin korunması demektir ki iyi yaşam ancak böyle ortaya çıkabilir.

Toplumsal yapılar fikirleri, fikirler de toplumsal yapıları karşılıklı olarak değiştirirler. Adalet de tarihsel süreç içinde bu biçimde dönüşür. Bu dönüşümleri ana hatlarıyla takip etmek; tarihsel süreç içinde birbirine eklemlenen bu farklı perspektifleri görünür kılmak adalet ve adaletin yasada tesisi üzerinde yapılacak bir incelemeyi derinleştirecek düşünce malzemesi verir. Bu malzemeyle iyi, adil bir dünya kurmak için gerekli dayanakları arayarak çıkmaz yollar tespit edebilir, gelecek için yeni yollar yaratma imkânı bulunabilir. Böylece adalet fikri yeniden kurulabilir ve yasanın adaleti mümkün kılıp kılamayacağına, iyi yasanın ne tür niteliklere sahip olduğuna ve neye dayanması gerektiğine dair bir çerçeve çıkartılabilir.

1. Adalete İlişkin Değişen Perspektifler

Adalete ilişkin bir kavrayış yakalamak için öncelikle sözcüğünün farklı kültürlerde nasıl göründüğüne bakmak yararlı olacaktır. Eskiçağın yazılı uygarlıklarında adalet anlamını içeren bazı kilit kavramlar bulunur; Mısır için maat, Hint geleneğinde hem Hindu hem Budist hem Caynacıların ortak malı dharma gibi. Bu kavramlar evrenin düzenini imler, bu düzenin bozulması acı ve kargaşa ile sonuçlanır (Açık, 2019). Türkçede kullandığımız Arapça kökenli adalet sözcüğünün ise dosdoğru, düz, dengeli olmak, müstakim, müsavi anlamları mevcuttur.

 Eski Yunancada adalet anlamına gelen dikaiosyne sözcüğü dike’ye bağlanır. Bu kelime kökeni bakımından yol, patika, bir eyleme biçimi, doğanın normal seyri gibi anlamlara gelir. Buradan hareketle, Yunanlılar tarafından adaletin (dikaiosyne), kendi işinle ilgilenmek, sana ait olanı yapmak, sana özgü eyleme biçimini izlemek anlamlarında kullanıldığı düşünülür (Türkyılmaz, 2015). Yunan mitolojisinde Dike adalet tanrıçasıdır. Dike, yine adalet ile ilişkilendirilen tanrıça Themis’in kızıdır. Gözleri bağlı bir elinde terazi bir elinde kılıç tutan tanrıça Themis bugün yasa ve adalet ile ilgili olarak kullanılan sembollerden biridir. “Themis, tithēmi fiilinden türetilmiştir ve tithēmi koymak, yerleştirmek, sabitlemek vs. anlamlarına gelir. Buradan Themis’in yerleşmiş olan, yerleşik, olması gerektiği gibi olan, adet, örf anlamlarına geldiğini sonucunu çıkartmak mümkündür. Dike, Themis’in, Eunomia (iyi düzen, iyi yasalılık) ve Eirene (Barış) ile birlikte Zeus’un kızlarından biridir” (Türkyılmaz, 2015). Kelimelerin kökenine yönelik bu kısa göz atış bile adalet kavramının eskiçağın düşünce perspektifinde mevcut düzen, düzenin kendisi, korunumu, belirli bir gidişat, şeylerin doğal seyri ile birlikte düşünüldüğünü görünür kılar. Bu düşünce çerçevesini adikia (adaletsizlik) sözcüğünün “düzensizlik, oransızlık, işlerin rayından çıkması, hastalık (Türkyılmaz, 2015)” anlamına gelmesi daha da belirginleştirir.

Eski Yunanın edebiyat ve felsefe metinlerine bakarak adalet düşüncesinin toplumsal ve siyasal yapı ile paralel giden dönüşümünü yakalamak mümkündür. Bu dönüşümün odağında iki adalet tanrıçası bulunur: Themis ve Dike. İ.Ö. 500 yıllarına kadar Eski Yunan’da aile hukuku geçerli idi. Yazılı olmayan bu yasalar Themis’in yasaları olarak kabul ediliyordu. Themis sözcüğünün kökeninde yerleşmiş olan, yerleşik, olması gerektiği gibi olan, adet, örf anlamları hatırlamak burada önem kazanıyor. Dike ise önceleri aileler arası ilişkilerin düzenlendiği yasayı temsil eder. Ailelerin hakim olduğu siyasal yapı polislere yani kent devletlerine evrilince Dike evrene ait bir güç, adalet anlamında düşünülmeye başlanır. Poliste söz konusu olan artık nomostur. Nomos, herkes için geçerli ortak yasa anlamını taşır. Yazılıdır, tanrısal kökenli değil, laik bir kuraldır. Böylece Themis’in ilahi yasalarından yazılı kent yasalarına geçilmiş olur (Babür, 2007:34).

Adalet felsefenin başlangıcından beri düşünülüp tartışılmıştır. Bu başlangıcı kuran filozofların adalet kavramında Yunan dilindeki dikaiosyne sözcüğünün anlam birikimi ve Yunan kültürünün genel yapısının etkili olduğu açıktır. Adalet kavramını yerleşik olandan daha farklı biçimde belirleyen Platon ve Aristoteles’te bile bu anlam çekirdeği kendini açık biçimde gösterir.

Anaksimandros’dan felsefe tarihinin ilk yazılı metni olarak “[şeyler] her neden meydana gelmişlerse, zorunlulukla yok olup ona geri dönerler; çünkü zamanın düzenleyişine göre, birbirlerine yaptıkları haksızlığın (adikia) bedelini öderler [verirler] [didonaidikēn: Dikē’yi verirler]” cümleleri bize ulamıştır. Oldukça muammalı görünen “bu sözleri adaletsizlik meselesini doğrudan doğruya [tüm varlığın kendisinden oluştuğu] hem sonsuz/sınırsız hem de belirsiz anlamlarına gelen apeiron’dan kopuşla ilişkilendirdiğini ve bunun karşıtlıklara neden olmak suretiyle bir düzensizliği açığa çıkardığını, bu düzensizliğin de zamanın düzenleyişine göre, dikē’nin verilmesi yoluyla giderileceğini düşündüğünü söyleyebiliriz” (Türkyılmaz, 2015).

Heraklitos da düzen/düzensiz, şeylerin doğal seyri ile bağlantılı bir adalet anlayışı dile getirir. Ancak Heraklitos’ta adalet Anaksimandros’takinden farklı olarak karşıtların çatışması, mücadelesi, dönüşümü ve bu dönüşümün uyumudur. Burada da adalet fikrinin Dike’nin anlamına uygun olarak evrenin, varlıkların tümüne ilişkin bir ilke olarak düşünüldüğü görülebilir. Adalet evrenin düzeninin kendisi, evrensel bir yasadır. Herakleitos’dan kalan “güneş bile ölçüleri aşamaz, aşarsa adaletin (Dike) kollukları (Erinysler) peşine düşer” cümlesi buna işaret eder. Platon bu anlam içeriğine bağlıdır ancak Yunan kültürünü dönüştürmek için yerleşik bu adalet kavrayışını da bir biçimde dönüşmesini gerektirecektir.

Platon’un Politeia (Devlet) kitabı adaletin ne olduğu konusuna odaklanır. İlk bölümlerde ileri sürülen farklı adalet tanımları incelenir ve boşa çıkartılır. Sonrasında, insanda adaleti anlamak için öncelikle daha büyük ölçekte poliste adaletin ne olduğunun araştırılması gerektiği söylenerek toplumsal yapı incelenir. Platon’a göre toplum üç sınıfa ayrılır ve her sınıfın kendine özgü işi vardır. Yöneticiler, koruyucular ve el işçileri olarak ayrılan bu sınıflar bilgelik, ölçülülük, cesaret (sophia, sophrosyne, andrea) olarak üç temel erdeme göre kendi işlerini yaparlar. Dördüncü erdem adalettir; diğer üçünü olanaklı kılar, onları doğuran ve yaşatan erdemdir. İyi bir siyasal yönetim bu dört erdemden müteşekkildir. Benzer biçimde insanda da akıl, irade ve iştah diye ayrılan üç yan bulunur. Bu üç yan aklın yönetiminde uyumlu bir biçimde var olduğunda insanda adaletten bahsetmek mümkün olur. Platon Yunanca sözcüğün anlamına uygun olarak adalet kavramını uyum, düzen, şeylerin doğal seyri olarak tasarlamaktadır.

Ancak Platon’un adalet yaklaşımını anlayabilmek Politeia’ya daha bütünsel bir bakış atmak ve Platon’un Yunan kültürünün genetik kodlarında bulunan sözlü kültür dinamiklerine ilişkin eleştirisini açık kılmayı gerektirir. Bu da Politeia’da tekrar tekrar konu edildiği ve iyi devlet tasarımında göz ardı edilemeyecek kadar yer tutan şiir eleştirisinin adalet ile nasıl ilişkilendirildiğini görmekle mümkün olur. Platon iyi bir kent için mitler dile getiren şairleri tehlikeli bulur. Çünkü şairler akla değil, duyguları coşturarak insanları etkileme ve yönlendirme gücüne sahiptirler; anlattıkları konularda bilgi sahibi olmadıkları halde biliyorlarmış gibi konuşur; kahramanları ve tanrıları onlara yakışmayacak, kötü örnek teşkil edecek biçimde zaaflar içinde betimlerler. Şairler Platon’un tüm diyaloglarında karşısına aldığı sofistlere benzer. Tıpkı sofistlerin yaptıkları gibi şairler de bilginin doğruluğuyla değil ikna ve etkileme teknikleriyle ilgilenirler ve bunda o kadar başarılı olurlar ki insanlar onların bildiklerini sanır ve söyledikleri masallara inanır. Eski Yunan’ın en büyük şairi Homeros’tur ki dile getirdiği mitler bir eskiçağ uygarlığı olan Yunanlılar için sıradan masallardan fazlasıdır. Homeros tüm kültürel bilgi birikimini; herkesin sahip olduğu statüye göre neyi nasıl yapması gerektiğini, iyi eylemin, cesur ya da korkakça tavrın ne olduğunu, adalet ve adaletsizlikten ne anlaşılması gerektiğini hep bir sonraki nesle aktararak Yunan kültürünün temel birleştiricisi olmuştur (Havelock, 2015:51-65). Platon da Homeros’un Helenlerin hocası olduğunu kabul eder. Ancak Homeros’un dünyası nam, şeref, rekabete dayalı savaşçı bir toplumun dünyasıdır. Bu dünyada adaletin anlamı çok açık biçimde intikamdır (Demir, 2010). İşte Platon bu mitlerde dile getirilen ve kültürün içine sinmiş Homerik adalet kavrayışını dönüştürmek ister, bunun için adaleti iyi ideası ile ilişkilendirerek uyumun eşlik ettiği bir erdem olarak tasarlar. Yine de bu tasarımda Dike kendini duyurur, çünkü bir doğa varlığı olarak insanda bulunan uyum toplum düzenine yansıtılmış böylece evrensel düzen olarak görülen adaletin insanın biçimlendirdiği toplumsal düzende de görülmesi gerektiği düşünülmüştür. Bu yaklaşım aynı zamanda dönemin stoa felsefesinde bulunan doğa yasası ile toplum yasasına (physis/thesis) paralel düşünülen doğal haklar ile konulmuş yasalar arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırma amacı taşır.

Platon ideal devleti adaleti mümkün kılacak şekilde tasarlanmıştır ancak buna rağmen gerçeklikte kurulan düzen ile adalet ideası arasında hep bir açıklık kalacaktır. Nitekim Platon’un Syrakusa sarayında kendi ideal devlet anlayışını uygulama denemesi başarısızlıkla sonuçlanmıştır. Hayatının sonlarına doğru yine bir devlet tasarımı içeren Yasalar kitabını yazar. Teorik olarak en iyi toplumsal düzenin hâlâ Politeia’da dile getirdiği düzen olduğuna inansa da Yasalar kitabında daha gerçekçi bir tavır alarak gerçekleşmesi nispeten daha mümkün olabilecek en iyi düzeni tasarlar. Ona göre gerçeklik ile adalet ideası arasındaki çakışmazlık nedeniyle yasaların sürekli düzeltilmesi gerekir. “Platon yasaya koşulsuz bir şekilde uyulması gerektiğini söylediği Kriton diyaloğunda bile yasaların eleştirilebileceğini açıkça ifade eder” (Türkyılmaz, 2021). Yasalar’da ise şöyle yazar:

“[Yasa koyucu] önce yasalarını elden geldiğince titizlikle yazacak, sonra da zaman geçtikçe tasarılarını uygulama alanına koymaya çalışacaktır. Ama kurduğu kentin yönetim biçimi ve düzeninin hiç bozulmadan daha iyiye gitmesi için, birçok şeyi zorunlu olarak eksik bıraktığını ve ardından gelenin bunları düzeltmesi gerekeceğini bilmeyecek kadar akılsız bir yasa koyucu bulunduğunu düşünülebilir misin?” (Platon, 2007:769c).

Aristoteles temel bazı noktalarda hocası Platon’u takip eder ama adalet kavramının inşasını bir sonraki evreye ulaştırır. Aristoteles için de adalet bir erdem, kendi amacını kendinde taşıdığı için en yüksek erdemdir. Erdemler içinde yalnızca adalet başkalarının iyiliği için, başkalarıyla ilişkide söz konusudur. Bu nedenle o erdemin bir parçası değil bütünüdür, karşıtı olan adaletsizlik ise kötülüğün bir parçası değil kötülüğün bütünüdür (Aristoteles 1997, 1129b 30, 1130a 5-10). Ancak Aristoteles adaletin kavramsallaştırılmasında bir adım daha atar ve yasaya uygunluğu adalet olarak belirler. En yüksek erdem olan adalet bütünün mutluluğu için vardır. “Yasalar herkes için konulur: Ya herkesin ortak yararını ya da en iyilerin yararını, [erdem bakımından] başta olanların yararını ya da bu tür bir başka bakımdan yararlı olanı hedef edinirler. O halde politik toplumda (politike koinonia) mutluluğu ve onun öğelerini oluşturan ya da koruyan şeylere bir anlamda haklar diyoruz” (Aristoteles 1997, 1129b 13-20). Böylece adalet kavramı yasa kavramına doğru çekilir, anlam bakımından birbirine eşitlenir. Aristoteles’e göre yasa insanın tüm hayatını denetlemelidir. Yasa insanların en yüksek iyi için eylemde bulunmalarını sağlama gücüne sahip olmasa da en azından farklı erdemlere karşılık gelecek eylemlere onları zorlayabilir. Yasa bunu ancak kısmen yapabiliyorsa bunun nedeni yasanın olması gereken şeyin kaba ve erken bir taslağı olmasıdır (Ross, 2011:326-7). Aristoteles’in erdemin meydana gelmesiyle ilgili olarak kendisine güvendiği şey özellikle yasa tarafından sağlanan eğitimdir (Aristoteles, 1997:1110b 25).

Adalet ile yasa arasında yapılan eşitleme ile doğal haklar ile konulmuş yasalar arasındaki çelişki ortadan kaldırılmak istenir. Aristoteles’i bu yaklaşıma yönelten şey Platon’un adaleti insan doğasındaki uyum ile açıklayışı altında yatan saik ile benzerdir. “Aristoteles doğal hakları hem tanımlanabilen somut ilişkiler olarak hem de bütün insan doğasını kuşatan ve kent yaşamını da içeren bir normlar bütünü olarak anlar. Yani ona göre doğal anlamda doğru ve iyi olan, polisin yasaları sayesinde ideale yakın bir biçimde gerçekleşebilir” (Topakkaya, 2009). Ancak yasalar genelliğinden ötürü bizzat adaletsizliğe yol açabilir, çünkü genellik içeren yasa içerdiği her bir tek için mutlak anlamda doğru olamaz. Bu Aristoteles’e göre yasayı daha az doğru yapmaz. Hata yasada değil yasanın konu edindiği şeyin doğal yapısındadır. Yasa eylemler alanını konu edinir. Yapılması gereken genel olması nedeniyle yetersiz kaldığı yerde yasayı düzeltmektir (Aristoteles 1997, 1137b 10-25).

Aristoteles yasanın iki türünü ayırt eder: Dağıtıcı ve düzeltici adalet. Dağıtıcı adalet iki taraf arasında belli bir iyiyi üleştirir. Bu üleştirme geometrik orantıya göre yapılır. Yani iyi, iki tarafın değeri arasındaki orana göre dağıtılır. “Ancak farklı siyasal rejimler farklı şeylerin değerli olduğunu ileri sürerler. Değerin ölçütü demokraside özgürlüktür ve onda tüm özgür insanlar eşit sayılır. Oligarşide ölçüt, varlıklı ve doğuştan soylu olmak, aristokrasilerde erdemdir” (Ross, 2011:328). Düzeltici adalet ise aritmetik orantıya göre işler. Bireyler arasında satma, borç verme, hırsızlık, saldırı, sahtekârlık veya şiddet gibi konularda bir tür telafi mekanizması olarak işlev yapar.

Aristoteles’te bugün bile bir adalet fikri geliştirilmesinde kilit rol oynayacak bir kavram mevcuttur. Bu kavram phronesis’tir. Tam karşılamasa da pratik bilgelik olarak çevrilebilecek bu kelime makûliyet, temkinlilik, sağduyu, idrak etme, doğru görüş, yargılama gibi bir anlam yelpazesine sahiptir. Phronesis Aristoteles’in incelediği bilgi türlerinden biridir. Erdemlerle ilişkili biçimde deneyimle kazanılan doğruyu seçme becerisidir. Genelin bilgisi olan episteme’den farklı olarak somut ve özel olan ile ilgilidir. “Kavramsal değil idrakidir. Bu anlamda bu bilgi türü genel ve soyut bir hale getirilip başkalarına aktarılamaz. Bu bilgi ancak ve ancak somut ve özel ile ve onun karmaşık yapısıyla karşılaşma sonucu ortaya çıkacak bir idrak etme durumudur” (Çebi, 2015). Ortaya koyulacak eylemle ilişkili özel durumları anlayamamak, o özel durumun içinde yer aldığı özel hallere ilişkin yeterince deneyimli olmamak ya da genele dair yetersiz bir bilgi sahibi olmak phronesis’i uygulamada görülen başarısızlığın nedenleridir (Çebi, 2015).

Değişen toplumsal koşullar içinde adalet fikrini dönüştüren bu filozofların yanı sıra onlarla hemen hemen aynı dönemlerde yaşamış ve çağının entelektüelleri olarak görülebilecek tragedya yazarları da bu dönüşümü ve yarattığı çelişkileri yapıtları içinde dile getirmişlerdir. Zamanımıza ulaşan Sophokles’in Antigone ve Aiskhülos’ün Oristeia tragedyaları kandaşlığa dayalı toplumdan yurttaşlığa dayalı topluma geçerken değişen adalet anlayışının yarattığı çelişkileri görünür kılan yapıtlardır.

Antigone’de hangi yasa adildir, hangi yasaya başkaldırmak suç, hangi yasaya boyun eğmek bir yükümlülüktür soruları öne çıkar. Tragedyada babaları Oidipus’un ölümüyle birlikte iki erkek kardeş olan Polyneikes ve Eteokles Thebai krallığını dönüşümlü olarak yönetirler. Ancak sırası geldiği halde Eteokles yönetimi kardeşine devretmez. Bunun üzerine Polyneikes askerleriyle Thebai’ye saldırır. Bu mücadele sonunda her iki kardeş de ölür ve yönetim amcaları Kreon’a geçer. Kreon Thebai tahtının varisi olsa da vatana ihanet ettiği gerekçesiyle Polyneikes’in gömülmesini yasaklar. Antigone Kreon’un yasasını adil bulmaz ve tanrısal yasa gereğince tüm ölülerin, vatana ihanet etsinler ya da etmesinler gömülmesi gerektiğini savunur ve ağabeyinin ölüsünü gömmeyi dener. Böylece Kreon’un yasasına karşı suç işler. Tragedya bize birbiriyle çelişen iki yasayı gösterir. Biri devletin yasası olan Kreon’un yasası, diğeri Antigone’nin tanrısal yasa dediği en eski yasa, yani yazılı olmayan Dike’nin yasası. Dike yasası evrensel düzen ile eş tasarımlandığı için hep yapıla gelmiş, şeylerin doğasına uygun olduğu ve evrenin bütününe ilişkin olduğu düşünülen adalet anlayışını içerir. Oysa Dike’nin hüküm sürdüğü aile toplulukların yurttaşlık temelinde polislere evrildiği yeni toplumsal düzende adalet artık devlet yasası ile özdeştir. Antigone tragedyasında çelişik iki şey buyurduğunda hangi yasa meşrudur, yasa meşruiyetini nereden alır, hangi yasaya uymak adildir soruları kendini duyurur.

Aiskhülos’un Oresteia üçlemesinde de yasa adalet ilişkisi merkeze alınır. Adaletin öç olarak kavranmasının bunun doğurduğu şiddetin adaleti sağlayıp sağlayamayacağı, bunun yerine ikna sürecine dayalı yasanın adalet olarak görülüp görülemeyeceği tartışmasının yapıldığı metinlerdir bunlar. Tiranlık ile demokrasi arasında salınan 6. yüzyıl Atina’sında karşı karşıya kalınan çatışmaları gözler önüne serer.

Ortaçağda, gerek Hıristiyan gerek İslam düşünürleri Platon, Aristoteles ve Yeni Platonculuğu kendi dinsel inanışlarıyla uzlaştırırlar. Ortaçağda tanrının belirleyici olduğu doğal haklar söz konusudur. Rönesans ile birlikte tanrı belirleyici olmaktan çıkar ancak doğal hak anlayışı ve devletin doğal bir varlık olarak görülmesi devam eder. 17. Yüzyıla gelindiğinde Thomas Hobbes hüküm süren adalet kavrayışını günümüzü de etkileyecek biçimde değiştirir. Bu, adalet anlayışının doğanın düzeninden kopartıldığı andır. Adalet ne doğal olanla benzeşim, uyum ne de insanın özüne ait, doğuştan bir erdem olarak görülür. Hobbes’a göre insan kendini ve çıkarlarını korumak için diğerleriyle her zaman rekabet içine girer. Doğa durumu dediği devlet öncesi dönemde herkesin herkes ile savaş halinde olduğu bir kargaşa ve düzensizlik hali hüküm sürmektedir. İnsanlar güvenliklerini sağlamak amacıyla kendi erklerini bir kişi ya da kuruma tümüyle devrederler. Bu varsayımsal sözleşme ile can ve mal güvenliğini sağlayacak, haksızlıkları cezalandıracak, yasa yapacak, devredilen tüm bu gücü kullanıp gözetecek devlet ortaya çıkmış olur. Adalet ve hak ancak doğa durumunun sonlanıp devletin kurulmasıyla mümkündür. Ortak erkin olmadığı yerde yasa olmaz, yasa olmayan yerde adaletsizlik de olmaz. Yasa öncesi doğa durumunda sadece zor kullanımı ve hile vardır. Adalet ve adaletsizlik insanın özüne ait doğuştan yetiler değildir. Eğer öyle olsaydı dünyada tek başına olan bir insanda nasıl duyulardan ve tutkulardan bahsedebiliyorsak adalet ya da adaletsizlikten de bahsedebilir olurduk (Göçmen, 2013). Oysa Hobbes’a göre adalet ve adaletsizlikten ancak toplum içinde yaşayan insanların nitelikleri olarak bahsedebiliriz. Hobbes Leviathan adlı yapıtında adaleti herkese kendisinin olanı sürekli vermek iradesi olarak tanımlar. Sahiplik, yani mülkiyetin olmadığı yerde adalet ya da adaletsizlik söz konusu olamaz. Mülkiyetin korunması sözleşmeyle herkesin eşit olarak gücünü teslim ettiği ve herkesi sözleşmeye uymaya zorlayacak monarkın mevcudiyetiyle mümkündür ancak.

Hobbes kendi zamanına kadar gelmiş olan adalet kavrayışını şu açılardan dönüştürmüştür:

  1. Adalet doğada, doğal durumda bulunmaz. Yapay bir cisim olan devlette ortaya çıkar.
  2. Bu nedenle de adaletin yapıcısı ne evren/doğa ne de tanrıdır. Adaletin belirleyicisi, kurucu öznesi insan ve insan aklıdır. Bu akıl toplumsallık ile koşullanmıştır.
  3. Adalet insanın doğasında her zaman mevcut olan doğal bir cevher, bir erdem değildir.
  4. Adalet en temelde can ve mal güvenliğine indirgenmiştir.

Buradan anlarız ki tüm antik ve ortaçağ mirası büyük ölçüde bertaraf edilmiştir. Geriye yasanın kendisinin adalet olduğu fikri kalmıştır. Hobbes arkasından gelen Aydınlanma düşünürlerini de önemli ölçüde etkilemiştir. David Hume, Hobbes’un izinden giderek adaleti üzerinde düşünülerek keşfedilip kurulmaları gereken yapay erdem olarak tanımlar. Hume’a göre adalet insan edimi neticesinde kurulur. Çünkü adalet ve adaletsizlik doğadan gelmez, yapay olarak eğitim ve insan anlaşmalarından oluşur.

Devletin ve yasanın kuruluşunda bir sözleşme olduğunu savunan bir diğer filozof John Locke’tur. Locke liberal düşünce geleneğinin kurucusu kabul edilir. Klasik liberalizm bireysel hakları, özgürlükleri ve kısmen eşitlikçi bir adalet anlayışını benimser (Kibar, 2017). Locke’un bireyin hak ve özgürlüklerinin korunmasını dikkate alan sözleşme tasarımı, mutlakiyetçi bir devlet gerekliliğiyle sonuçlanan Hobbes’unkinden temelden farklıdır. Hobbes doğa durumunu savaş, mücadele, korku, aldatmaca kavramlarıyla düşünürken Locke insanların özgür ve eşit olduğu uyumlu bir resim çizer. İnsanlar doğa yasasının sınırlamaları içinde kimseden izin istemeden, başkasının isteğine bağlı olmadan eylemlerde bulunur, kendi mülklerini uygun buldukları biçimde kullanırlar. Doğa yasasına tabi olan insanlar şunu bilirler: Herkes eşit ve özgür olduğundan kimse kimsenin yaşamına ve mülküne zarar vermemelidir. Bunu söyleyen doğa yasası aklın yasasıdır. İnsanlar doğuştan bu rasyonaliteye sahiptirler, doğuştan hak ve özgürlüklere sahip oldukları gibi. Bu doğal hakların ihlal edilmesi Hobbes’un düşündüğü gibi genel bir hal değil istisnaîdir. İnsanlar kendi haklarını ihlal edenleri cezalandırmak isteyeceklerdir ancak bu yargılamada tarafsız, üçüncü bir konumu gereksineceklerdir.

İnsan doğa durumunda özgürdür ancak yaşamını, özgürlüğünü, mülklerini güvence altına almak için toplumsal sözleşmeye kendi rızasıyla katılır. Bu sözleşme bizzat bu hakları korumak için yapılır, yani insanın doğuştan sahip olduğu doğal haklar hiçbir biçimde devredilemez. Locke insanın özgür, diğerleriyle eşit olduğu halde kendisinin dışında bir erk yaratacak bu sözleşme altına neden girdiğini şöyle açıklar:

“Doğa durumunda insan bu tür bir hakka sahip olmasına rağmen, bu hakkın kullanımı oldukça belirsiz ve sürekli olarak başkalarının müdahalesine maruzdur. Her kişi diğeri kadar kral olduğundan, her insan diğerinin eşiti olduğundan ve insanların büyük bölümü, insaf ve adaletin kuvvetli gözetleyicisi olmadığından insanın sahip olduğu mülkiyetin kullanımı oldukça güvenliksiz ve korumasızdır. Bu gerçek, özgür olmasına rağmen insanı, korkular ve sürekli tehlikelerle dolu olan bu durumu terk etmeyi istemeye zorlar. Dolayısıyla insanın, henüz birleşmiş bulunan diğer insanlarla birlikte bir topluma katılmayı amaçlaması ve bunu istemesi ya da insanların, benim genel olarak mülkiyet olarak adlandırdığım, yaşam, özgürlük ve servetlerinin karşılıklı olarak güvence altına alınması için birleşmek fikrine sahip olmaları nedensiz değildir. Dolayısıyla insanların devletlerde birleşmelerinin ve kendilerini hükümet altına koymalarının asıl ve ana amacı, mülkiyetlerinin korunmasıdır. Doğa durumunda ise mülkiyetin korunması konusunda eksikliği duyulan pek çok şey bulunmaktadır” (Locke, 2012, 103- 104).

Locke için adalet tüm rasyonel bireylerin başkalarının haklarına saygı duymasının doğal bir sonucu olarak görülebilir. Adalet içsel bir değerdir ve bireylerin gönüllüğüne terk edilmiştir. Liberalizmin temel savlarından birisi olan, ‘insan ahlâklı ve adil olup olmamayı seçer’ varsayımına Locke da sahiptir ve kendi adalet görüşünü bu temel varsayıma dayandırmaktadır. Sözleşmeyle ortaya çıkan yasa ile adaletin bireylerin eline bırakılmışlığına bir sınırlandırma getirilmiş olur (Kibar, 2017).

Faydacı görüşün önemli figürlerinden John Stuart Mill, Locke’un bireyde bulduğu hakların ve bu hakları koruyan kuralların doğal temelini haz ilkesine bağlayarak açıklar. Faydacılık etik eylemlerin değerini o eylemlerin yararı ile ölçer.  İnsanlar iyiyi isterler. İstemenin konusu olan iyi ise eylemlerin ya da kuralların olası sonuçlarına bakarak değerlendirilir. İnsanlar kendilerine mutluluk ve haz veren şeylere ulaşmaya çalışırken, acı veren şeylerden kaçma eğilimi gösterirler. Faydacı görüş insana mutluluk veren şeylerin iyi ve istenir olduğunu savunur. Mutluluğun arttırılması ve çoğunluk için mümkün kılınması adaletin tesis edilmesidir. Böylece Mill, adaleti Locke gibi doğrudan akıl ya da Hobbes gibi sözleşmeyle ortaya çıkan ama yine akıl tarafından ortaya konulmuş yasalar ile değil de duyu ve psişik etki çerçevesinde temellendirir.

Daha çok insanın mutluluğu istenir bir şeydir ancak bu uğurda birilerinin haklarından mahrum kalması kabul edilemez. Adalet bireysel hakların ve genelin refahının ötesinde bir değer sahiptir. Örneğin bir kıtlık durumunda mülkiyet hakları ihlal edilebilir (Kibar, 2017). Mill adil olan ile adil olmayanı ayırmaya sağlayacak bazı belirlemeler yapar.

  1. Kişileri kendilerine yasa tarafından tanınan hak ve özgürlüklerden yoksun bırakmak adil olmaz.
  2. Yasanın kısıtlıyıcılığı sadece bir kişi ya da zümrenin işine yarıyor ve başkalarının haklarını ihlal ediyorsa o yasa adil değildir.
  3. Kişi yaptığının karşılığını iyi ya da kötü, ödül ya da ceza olarak almalıdır.
  4. Kişiler arasındaki güvenin korunmasını sağlayacağı için verilen sözleri tutmak adildir.
  5. Birine diğeri karşısında ayrıcalık tanımak adil olmaz. Yapılması gereken herkese hakkını vermektir.
  6. Eşitlik adalet kavramının parçasıdır (Kibar, 2017) (Özgür, 2012).

Faydacılık mutluluğun nasıl ölçülebileceği ya da eylemlerin sonuçlarının nasıl öngörülebileceği çoğunluğun kararlarının, tercihlerinin, yaygın kanıların, ayrımcı düşüncelerin azınlıklar, dezavantajlı gruplar ve gelecek nesiller üzerine nasıl etkide bulunacağı konusunda eleştirilere maruz kalır.

Mill ile beraber adalete ilişkin sorular, insanda bulunan adalet fikrinin empirik temeli, adil olanın fayda ile ölçülüp ölçülemeyeceği, eylemler ile etkileri arasındaki zaman aralığının yarattığı belirsizlik gibi sorularla çeşitlenir.

Locke ve Mill gibi bireyci bir yaklaşımla liberalizmin sürekliliğini sağlamaya ve kusurlarını gidermeye yönelik öneriler sunan çağdaş adalet teorisyenlerinden biri olan John Rawls dağıtıcı adaleti hedefleyen yasaya odaklanarak ve kimi düşünceleri nispeten revize ederek hakkaniyet adaleti diye adlandırdığı bir teori ileri sürer. Ralws’un teorisinde Mill ve Bentham’ın biçimlendirdiği faydacı etiğin bir eleştirisini bulur. Faydacı etiğin çoğunluğun mutluluğu için bireyin özgürlüklerini gözden çıkartabiliyor olması ve adalet ile faydayı birbirine özdeşleştirmesi problemlidir. Rawls’a göre “her birey adalet üzerine temellenmiş, toplumun genel refahının bile çiğneyemeyeceği ihlal edilemez haklara sahiptir. Bu nedenle adalet bazılarının özgürlüğündeki eksilmenin başkalarınca paylaşılan daha büyük bir iyi ile haklı kılınmasını kabul etmez. Adalet tarafından güvence altına alınmış haklar politik pazarlığın ya da toplumsal çıkar hesaplarının konusu olamazlar” (Rawls’tan alıntılayan Anlı, 2012). Bunun yerine Rawls teorisini bireyin faydası ile bütünün faydasının çakışması temelinde tasarlar.

Tüm bireyci yaklaşımlarda olduğu gibi burada da bireylerin kendileri için iyiyi seçebilen rasyonel varlıklar olduğu kabulü vardır. Bir arada yaşayan insanlar kendileriyle birlikte toplumun genelinde özgürlüklerin ve hakların korunacağı hakkaniyetli bir adalet biçimini kendi başlarına seçebilirler. Rawls bunu göstermek için toplumsal sözleşmeye benzer bir başlangıç durumu tahayyül eder. Toplumsal sözleşme insanın toplum haline nasıl geçtiğini tasvir eden varsayımsal bir anlatı iken başlangıç durumu birbiriyle uyuşmaz dinî, felsefî ve ahlakî öğretilere sahip eşit ve özgür yurttaşların nasıl ortaklaşa adil ilkeler belirleyebileceğinin gösterildiği kurgusal bir tasarımdır. Başlangıç durumunda insanların arayacakları şey doğruluk değil, herkesin tek tek iyi yaşam hedeflerini gözetebilecek ama aynı zamanda bireylerin bir arada yaşayabilmeleri için ortak bir zemin sağlayacak, üzerinde uzlaşabilecekleri adil ilkelerdir. Çatışan öğretiler kendi doğruluğunu değil makullüğünü ortaya koymak zorundadırlar. Rawls’a göre adalet kavramı kendini doğru olarak sunmak ve rakip adalet anlayışlarını reddetmek yerine bireylerin bu birbirinden farklı adalet anlayışlarını makul kabul ederek toplumsal sözleşmelerini bu çerçevede oluşturabilecekleri bir kavramdır. Rawls adalet dediğinde bütün değerlere ilişkin değil siyasal değerlere ilişkin bir şey söyler (Anlı, 2012).

Başlangıç durumunda adil ilkelerin belirlenebilmesi için Rawls cehalet örtüsü dediği bir halin tasarımını gerekli görür. Buna göre kimse toplumdaki yerini, sınıfını, toplumsal statüsünü, yeteneklerini, zekâsını, kendi iyi anlayışını, rasyonel hayat planının özelliklerini ve hatta kendi psikolojisinin özel niteliklerini bilmez. Bu, seçimlerini kendi menfaatleri doğrultusunda yapmaktan onları alıkoyma ve nesnelliği sağlama amacı taşır. Bununla birlikte bireyler topluma, onun işleyişine, insanların psikolojisine yönelik bilgiye sahiptirler. “Amaç adalet ilkelerinin seçiminde bireylerin kendi tikel çıkarlarına yönelik davranmalarını engellemek, sözleşme ortamında hiç kimseyi diğerlerine karşı avantajlı ya da dezavantajlı konumda bırakmamaktır. Bir başka deyişle amaç doğal, tarihsel ya da olumsal avantaj ya da dezavantajlara ilişkin bilinci askıya alarak eşitlik ortamını sağlayabilmektir” (Anlı, 2012). Bununla birlikte cehalet örtüsü altındaki bireyler toplumları hakkındaki genel olguları bilir, siyasal sorunları ve ekonomi kuramının ilkelerini anlar, sosyal örgütlenmenin temelini ve insan psikolojisinin yasalarını bilirler. Bireyler bu koşullar altında ve Rawls’un birincil toplumsal değerler dediği hak ve özgürlükler, fırsatlar, gelir ve refah temelinde düşünerek adalet ilkelerinin seçimini yaparlar. Seçilecek ilkelerin özellikleri genellik, evrensellik, kamusallık, çatışan talepleri düzene koyma ve nihailiktir. Böylece ilki herkesin eşit ve kapsamlı bir özgürlük sahibi olmasını ifade eden ikincisi sosyal ve ekonomik eşitsizlikleri aşmaya yönelik iki temel adalet ilkesi ortaya çıkar. İlk ilke ifade, örgütlenme, vicdan, düşünce, vücut bütünlüğünü koruma, mülkiyet, keyfî olarak yakalanmama ya da tutuklanmama hakkı/özgürlüklerini içerir. Bu özgürlükler önceliklidir çünkü başlangıç durumunun temel amacı bütünün değil tek tek bireylerin adalete olan ihtiyacının en üst düzeyde yanıtlanmasına yöneliktir (Anlı, 2012). İkinci ilke kendi içinde ekonomik ve toplumsal yapının dezavantajlı grupların faydasına olacak şekilde düzenlemesini öngören fark ilkesini ve adil fırsat eşitliği ilkelerini kapsar.

Rawls da Locke, Mill gibi bireyci düşünürlere yöneltilen eleştirilere benzer biçimde eleştirilmiştir. Bu eleştiriler bireyin toplumsal koşullardan, tarihsel süreçten kopuk, yalıtık ve soyut bir düzlemde kurgulanmış olduğu ve bu durumda adalet ile ilgili seçim yapabilmesinin mümkün olamayacağı biçimindedir. Diğer yandan Rawls başlangıç durumunda tartışılan konuların sınırlılığı ve bireylerin adil karar becerileri açısından sorunlu görünmektedir. Cehalet örtüsü altında bireyler kararlarını kendilerine zararı olmayacağını ya da kendilerine en fazla yararı dokunacağını düşündükleri durumları tahmin ederek verirler. Başka bir deyişle bu “kendini bilmeme” durumu kişilerin doğrudan kendileriyle birlikte bütünün iyiliği için aldıkları kararlar değil, cehalet örtüsünün neden olduğu “bir tür hile” ile kendilerine zarar gelir korkusuyla verdikleri kararlardır. Cehalet örtüsü altında “adil” ilkeler tespit edilse bile bu ilkeler -Kant diline çevirip söylersek “ödeve uygun” ama “ödevden dolayı” olmayacaktır. Elbette bazı noktalarda Kantçı bir yol izleyen Rawls burada Kant gibi evrensel bir ahlâk yasası varsaymak zorunda değildir. Ancak hakkaniyetli olmasını güvencelemek için tasarlanan cehalet örtüsü altında seçilen ilkelerin dayanakları ya da meşruiyeti bu şekilde zayıf görünmektedir. Nitekim Rawls çoğunluğun mutluluğu yerine bireyinkini en tepe noktaya koyan başka bir tür faydacılık tasarlamış olmaktadır. Toplumsallık, bireyin her tür ilişkisinde adil olup olmaması önemli olan kararlar aldığı, seçimler eylemler yaptığı ya da bunlara maruz kaldığı karmaşık bir ilişki ağıdır. Başlangıç durumunda temel ilkeleri belirlemek üstelik bunu toplumda kabul görmüş iyilerin dağıtımı ile sınırlayarak ve kendi payını maksimize etme dürtüsü ile gerçekleştiriyor olmak adil görünebilir ve hatta hayatın sadece bir parçasında adil sonuçlar da doğurabilir. Ancak böyle bir toplum adalet becerisi ve deneyimini de içeren phronesis’i dikkate almadığı için adalet meselelerinin çoğu zaman çözümsüz kalacağı düşünülebilir. Örneğin bu tasarımda birey insan dışında türlerin özgürlüğünü, hayvan deneyleri, sermaye ve endüstrinin doğa üzerindeki etkilerini tartışabilecek zemine gerçekte sahip olamayacaktır. Rawls adaletin bireyin çevresinde inşa edildiğini tasarlamaktadır oysa adalet biri ve diğeri arasındaki ilişkinin niteliğidir. Şu soru bize kendini duyurur: Acaba bu ilişkide adalet daha çok bilgi ile mi yoksa Rawls’un savunduğu gibi daha az bilgiyle mümkün kılınır? Yani soru şudur: Adalet ile bilgi ilişkisi nedir? İlerleyen paragraflarda bu sorunun yanıtı için bir kavrayış yakalamak mümkün olacaktır.

Homeros’tan Rawls’a en genel hatlarıyla adalete ilişkin belirlenen konumların düşünsel planı şöyle çıkartılabilir. Adalet ilkçağda doğanın işleyişi, şeylerin doğal gidişatı olarak da addedilen doğa düzeni, ortaçağda tanrısal düzen olarak görülmüştür. Rönesans düşüncesi ile kavram da sekülerleşir ve üzerindeki ilahî damgadan arındırılmaya başlanır. Modern felsefenin başlangıcıyla ki bu başlangıç Descartes diye kabul edilir, akıl sahibi bir canlı olarak insan merkeze yerleştirilir. Bu dönemden insanın özne konumunu sıkı bir eleştiriye tabi tutan günümüz felsefî yaklaşımlara gelinceye kadar insan adalet kuramlarının merkezindedir. Bu insan tasarımı aydınlanmanın ve ona yol açan öncü fikirlerin oluşturduğu akıl kavramıyla inşa edilmiştir. İnsan doğadan nitelik olarak kendini ayırmıştır, sanki bir doğa varlığı değilmiş gibi doğayı nesneleştirerek karşısına koyar, onu bilmeye ve bu bilgiyle onun üzerinde güç sahibi olmaya çalışır. Aklıyla kazandığı güç ile insanın kültürü yaratmış olması onun üstünlüğü sayılır. Bu noktada artık adaleti tanrı ya da doğa düzeni olarak tasarlamayacaktır. Adalet toplum düzenini kuran yasada aranır. Bu seyir giderek insanın soyutlaşmasını, doğadan kopmasını getirir. Adalet sadece insanın insanla ilişkisine indirgenmemiştir, devlet ile birey ilişkisi çerçevesinde yurttaşlığa indirgenmiştir. Yasayı adalet olarak düşünmek, adaleti sadece siyasal alana indirgemek adalet kavrayışını zayıflatan bir şeydir. Bugün çevresel yıkımların eşiğinde adaleti ve yasayı sadece insan merkezli düşünmek önümüzde yığılan sorunlara, üstelik bu sorunlar tam kalbinden adil olmak ile ilgiliyken gözleri kapatmak olacaktır. O halde adaleti bütünselliğinde yeniden düşünmemiz gerekmektedir.

Adalet İdesi

Adaletin ancak adaletsizlik durumu ile kavranabileceği yaygın bir düşüncedir. Aslında bu düşünme biçimi pek çok kavrama uygulanan bir kalıp yargıdır. Sağlığın hastalıkla, iyinin kötü ile anlaşılabildiği düşünülür. Bu kalıp yargı şuna dayanır: Gerçeklikte yani fizikî deneyim alanında düzensizlik, bozukluk, çatışma, haksızlık vardır. Çünkü olgu evreni kusurludur. İnsan bu kusurlardan onların karşıtları gibi düşünülecek kavramlar oluşturur. Karşıtlarla düşünme insanda kökleşmiş bir düşünme halidir. Gerçekliğe bakarak kavramlar türetmek bilmenin bir yolu olsa da olguları nasıl betimlediği ve bu olgulardan kavramları nasıl çıkardığına bağlı olarak insan zihni sıklıkla yanılgılara, yanlış kavrayışlara ulaşır. Belirli bir olgudan, onun kavramsal tasvirinden kimi zaman kusursuzlaştırılmış, aşırı idealize edilmiş kavramlar üretmek, bilgiyi gerçeklikle sorunlu bir şekilde ilişkilenen bu kavramlarla inşa etmek demektir. Buradan Platonvarî bir şekilde gerçeklik üzerine çıkarılıp idealize edilmiş kavramın ezeli olarak zihinde öylece var olduğunu sanısı doğar. Gerçeklikte görünen adaletsiz haller ve gerçeklikte olmayan adalet idesi böylece kurulmuş olur.

Adalet yalnız adaletsizlik durumu aracılığıyla kavranabiliyor olsaydı adalete ilişkin tanımımız ve anlayışımız mutlak biçimde sabitlenebilirdi. Her ne kadar insanın arzusu tamamlanmışlık ve değişmezlik olsa da bir ide olarak adalet buna el vermez. İde görülsün ya da görülmesin, gerçekleştirilsin ya da gerçekleştirilemesin oluşun kendinde mevcut olan, olgu ilişkilerinin virtüel bir biçimi olarak tasarımlanabilir. Olgu ilişkilerinden içinde bulunulan koşullar, kısıtlamalar, etkileşimler ve önceki bilgiler ile karşılaştırmalar çerçevesinde edinilen bilgi ile ide bilinir ve tam da bu bilinme haliyle virtüelden gerçekliğe geçmiş olur. Bu nedenle adalet idesi sadece adaletsizlik durumlarından kavranmaz. Adaletsiz bir durum çok doğal, zorunlu, asla değiştirilemez görünebilir ve çoğu zaman bir adaletsizlik durumu içinde kalındığı bile fark edilmez. Kişilerin bilgi dağarcığında rehber alacakları adil ve adil olmayana ilişkin bir kavram kümesi vardır. Bir hal, eylem ya da karar bilgi dağarcığında adil değil diye tanımlanmasa bile adaletsizlik hali söz konusu olabilir. Üstelik bu hal yalnızca kişilerde değil tüm evrimi boyunca insan türünde defalarca vuku bulmuştur. Nitekim insanlar çok uzun süre insan köleliğini ve ticaretini, kendi ülkelerinin yönetiminde söz sahibi olmamayı, inanç uğruna insan öldürmeyi, kadınların eğitim, seçme ve seçilme hakkının olmamasını, siyahların ya da başka ırkların ikinci sınıf yurttaş sayılmalarını adil bir şey olarak görebilmişlerdir. Tüm insanlık tarihi boyunca doğal ve adil bulunduğu halde bugünden bakıldığında akıl almaz haksızlıklar olarak düşünülen şeylerin uzun bir listesini yapmaya çalışmak insanın çoğu zaman adalete karşı kör ve aptal olduğunu görmeyi kolaylaştırabilir.

Öyleyse adalete ilişkin en temel sorulardan biri henüz kültürde kataloglanmamış olduğunda bile bir adaletsizlik durumunun nasıl farkına varılabildiği ya da varılabileceğidir. Bu soru adalet idesini anlamanın kilit noktasıdır. Adil, uygun, doğru olarak öğrenilen, benimsenen kimi şeylerin haksızlıklar barındırdığına ilişkin farkındalık ile bir adalet talebinin ortaya çıkıyor olması adaletin gerçekleştirilmesi gereken bir ide olduğunu gösterir. Adalete yokluğundan ulaşılıyor değildir, çünkü adalet bir ide olarak var olanların ilişkileri içinde gerçekleştirilmiş ya da gerçekleştirilmemiş bir biçimde mevcuttur. Bu nedenle adalet karşıtıyla belirlenmediği gibi her seferinde farklı kavramsallaştırmalar ile ortaya çıkışı onun istenildiği gibi yorumlanabileceği anlamına da gelmez. Gerçeklik ve bu gerçeklik ile kurulan ilişki ideyi belirler. Adalet idesi, gerçeklik ilişkilerinin değişimiyle ortaya çıkan ya da kullanılmaz hale gelen, gerçekliği bilmek, anlamak, açıklamak, betimlemek için kullanılan kavramlardan farklı olarak oluşun ilişkiselliğine içkindir.

Bu çerçeveyi anlaşılır kılabilmek için çağdaş bir düşünür olan Jacques Derrida’nın yaklaşımını gözden geçirmek faydalı olabilir. Derrida’nın, ondan öncesinde bulunmayan geniş ve yaratıcı kavram repertuarını konuya dahil etmek görmek istenilen nesneye başka bir yerden vuracak bir ışık daha eklemek gibi olacaktır.  

Derrida için adalet dil ve düşüncenin hareketinde aranır. Bu “metin dışında bir şey yoktur” diyen düşünür için mümkün en geniş kapsamdır. Burada metin kavramıyla ifade edilen çağdaş Kıta Avrupası felsefesinde kabul edildiği gibi tüm söylem, anlatı ve temsil biçimleridir. Derrida Yapısöküm (déconstrution) dediği bir yöntem ile dilin içinde yer etmiş ve zorbalaşmış anlamların temelsizliğini ifşa eder. İçinde bulunulan dil ve düşüncenin yapısı bir karşıtlık mantığı ile örülmüştür. Kültür/doğa, akıl/duygu, düşünülen/duyumsanan, gösterilen/gösteren, doğru/yanlış, özne/nesne, erkek/kadın, diyalektik/retorik gibi karşıtlar düşünceyi kurar ve bunlar her zaman sıradüzen içindedirler. Yani, ikili karşıtlıklardan biri onaylanır kabul edilirken diğeri görmezden gelinir, bastırılır, hep aşağı ve ikincil konumda tutulur. Bu sıradüzen dili ve düşünceyi öyle güçlü bir biçimde belirler ki kendini mutlak bir hakikat gibi sunan tek anlam, tek doğrunun dışında tartışmayı ve çoğulluğu mümkün kılacak bir ses duyulmaz olur. Yapısöküm metinlerde egemen anlamın altında sesi bastırılmış anlamın da bulunuyor olduğunu göstererek düşüncede yerleşmiş mutlaklaştırıcı, sabitleyici, dogmatikleştirici eğilimleri görünür kılar. Derrida’ya göre “yapısöküm adalettir” ve tam da bu nedenle adaletin kendisi yapısökümüne uğratılamaz (Derrida, 2010:59). Derrida kendi düşüncesinin omurgasını oluşturan mübadelenin ve dağıtımın ötesindeki armağan, karar verilemez, ölçülemez, hesap edilemezlik, tekillik, fark ve heterojenlik üzerine söylemlerin baştan sona bir biçimde adalet üstüne söylemler olduğunu belirtir (Derrida, 2010:50). Adalet nesneleştirilemez, izlekleştirilemez. Burada Derrida Levinas’ı takip eder: Adalet başkası ile ilişkidir ve bu ilişkinin yapısı “hakkaniyetlik, eşitlik, hesaplanmış oranlılık, hakkaniyetli dağıtım veya dağıtıcı adalet değil, mutlak bakışımsızlıktır” (Derrida, 2010:69). Derrida adaletin hesap edilemezliği ile yasanın hesaplılığı arasında bir ayrım görmektedir.

Adalet Yasa Ayrımı

Yalnızca çoğu filozofun yaklaşımında değil; kamuda, siyasal alanda ve gündelik düşünme biçiminde de baskın olan tehlikeli bir özdeşleştirme vardır: Yasa adaletin kendisiymiş gibi düşünülür. Uzun bir tarih dönemine kuşbakışı bakmak adaletin yasa ile özdeşleşme sürecinin mantığını kolayca ele verir. İnsanın yazılı tarihinin başlangıcında adalet evrenin sarsılmaz işleyişi ve doğa düzeninin kendisi olarak düşünülüyor ve yasa doğal zorunluluğun bir yansıması olarak görülüyordu. Çoğu toplumda yasanın ilahî olarak görülmesi de buna dayanıyordu. Toplum yasası ile doğa yasası arasında ayrım yapabilen toplumlar içinse tartışma konusu olan şey insanın ve toplum olmanın doğasına uygun en doğru yasanın ne olduğuydu. Bu aşamada insan hâlâ bir doğa varlığı olarak görüldüğünden doğada adil olduğu tartışılmaz işleyişin insan yasasında da neredeyse eş yetkinlikte bulunması gerektiği düşünülüyordu. Bu düşüncenin yarattığı iyi toplum, iyi yasa bulma arayışları Platon’da ve Aristoteles’te vücut bulmuştu. Sonrasında tüm ortaçağ düşüncesi dünyanın işleyişini ilahi yasa içinde hapsetti. Burada da yine tanrısal adalet ile insan yasasının eşleştirilmesi söz konusuydu. Tanrının niyetleri ve belirtileri ile değil de doğrudan doğanın işleyişi asıl ilgi alanı olmaya başlayınca insan da yapabildikleri, yapabilecekleri ile evrenin merkezi haline geldi. Ancak aslında merkezden sanki daha fazla bir şeydi, insan sanki tanrı konumuna geçmiş ve neredeyse aşkın bir noktada olduğu fikrine ikna olmuştu. Bu konumlanma henüz modern düşüncenin başlangıcında bile gözden kaçabilecek bir şey değildi. Örneğin bugün modern bilimler için yöntemin temel biçimini vermiş Descartes hayvanı ruha sahip olmayan, insana benzer beden fonksiyonlarını taklit eden bir makine olarak tasarlayabiliyordu. Modernizme hakim olan hümanizmanın biçimlendirdiği bu zihin yapısında adalet kavramı biricik insan aklının ürünü yasaya indirgenecekti. Ancak görüleceği üzere bu özdeşlik; yasa güç ilişkisi, adil olmanın niteliği, yasada tikelin temsili açılarından sorunludur.

Yasanın Gücü

Yasa güç kullanır. Bu güç -Derrida’nın kelimeleriyle söylersek- “doğrudan olabilir veya olmayabilir, fiziksel veya simgesel, dışsal veya içsel, kaba veya ince bir biçimde söylemsel hatta yorumlayıcı, zorlayıcı veya düzenleyici vb. olabilir” (Derrida, 2010:48). Yasanın kullandığı güç ile her zaman haksız, zorbaca olduğuna hükmedilen şiddet birbirinden nasıl ayrılır? Her yasa bir iktidar ile birlikte ortaya çıkar. Yasa koyma gücüne sahip iktidar yasanın kullandığı gücü hakkaniyetli bir biçimde yönetebilir mi? Bu yasa ile adalet bütünsel, kavrayıcı olabilecek midir? Ezileni, dışarda bırakılanı görebilecek ve yaşam hakkını, özgürlüklerini yasa koyucu iktidar odağına rağmen koruyabilecek midir? Yasanın kullandığı gücün meşru görünebilmesi paradoksal biçimde yasanın dayandığı iktidarın gücüne bağlıdır. Adaleti ancak yasanın mümkün kıldığı düşüncesi, gücün yasayı adil olarak tescil ettiğini hesaba katmaz. Bu nedenle kullandığı gücü meşru kılmak için dayanmak zorunda olduğu iktidar doğrudan yasanın adilliğini hep şüphe altında bırakır. Gücün adaletten yoksun olduğu halde yasayı adil olarak dayatması adalet yasa ilişkisinin temel çelişkisidir. Bu tehlikeli çelişki bu iki şeyin, yani adalet ile yasanın tümüyle farklı nitelik kümelerine sahip olmasından kaynaklanır. İstenir olan şey ikisinin de en yüksek derecede çakışmasını sağlamaktır. Sorun bunun mümkün olup olmadığı ya da ne kadar mümkün olduğudur.

Yasanın Gücü: Otoritenin Mistik Temeli başlıklı metninde Derrida bu çelişki üzerine düşünür. Bu metinde yasanın ötesindeki adalet ile yasa olarak adalet birbirinden ayırt edilir. Derrida’ya göre yasayı aşan ve hatta onunla çelişen bir adalet imkânına yer verilmelidir (Derrida, 2010:47).

Yasa güç ilişkisini irdeleyebilmek için Derrida Pascal’ın yazdıklarını ele alır. Pascal şöyle yazmıştır: “Güçsüz adalet iktidarsızdır, yani adaletin uygulanmasını sağlayacak güç yoksa adalet yerine getirilemez ve bu durumda adalet olmaz. Oysa her zaman kötüler vardır. Adalet yoksa güç tirancadır, zorbalıktır. Öyleyse adalet ile gücü bir araya getirmek gerekir. Bunun için de adil olanın güçlü olması ya da güçlü olanın adil olması gerekmektedir” (Derrida, 2010:55). Adil olanın güçlü olması sağlanamadığı içindir ki güçlü olan adil olan haline getirilmiştir. Pascal, Montaigne’ın adını zikretmeden onu alıntılar: “Biri adaletin özünün yasa koyucunun otoritesi olduğunu söyler, diğeri hükümdarın işine gelen, hâlihazırda geçerli olan töre; bu sonuncusu doğruya en yakın olandır. Yalın akla bakılırsa hiçbir şey kendinde adil değildir; her şey zamanla sarsılır. Tüm hakkaniyet töreden gelir, bunun da tek sebebi kabul edilmiş olmasıdır; otoritesinin mistik temeli budur. Kim ki onu ilkesine geri götürür, onu yok eder” (Derrida, 2010:55). Montaigne aslında yasaların kaynağına ilişkin değil doğrudan yasa olmaklığın kendisine ilişkin bir şey söyler: “Hâlbuki yasalar güvenirliklerini adil oldukları için değil yasa oldukları için korurlar. Otoritelerinin mistik temeli budur, başka bir temeli yoktur… Her kim ki onlara adil oldukları için uyar, onlara uyması gerektiği gibi uymamaktadır (Derrida, 2010:56). Burada Montaigne açık biçimde yasa ile adaleti ayırt eder. Hukuk olarak adalet, adalet değildir, yasa yasa olarak adil değildir.

Pascal’dan, Montaigne’den farklı olarak Derrida’nın otoritenin mistik temeli dediği şey ise adalet ve yasa ayrımının yarattığı bir açmazdan kaynaklanır. Tesis edildiği ilk anla beraber yasanın kendini haklılaştırması bir güç darbesini gerektirecektir. Yani kurucu yasanın kendini dayandıracağı meşru zemin ancak kendi kurucu edimine dayanır. Başlangıçta yasanın kullandığı gücün meşru ya da adil olup olmadığı belirsizdir. Bu gücün adil olduğunu ileri sürmek ancak bir tür inancı gerektirir ki Derrida otoritenin mistik temelini bu noktada bulur (Derrida, 2010:58). Otoritenin mistik temeli yasa-güç çelişkisinin bir görünümüdür.

Yasaya Uygunluk

Yasaya uymak adil olmak demek midir? Adil olmanın etik ilişkinin bir niteliği olduğunu hatırlamak bu soruya doğru bir yanıt verebilmeyi sağlar. Bir ilişkinin, eylemin ya da kararın etik olabilmesinin temel koşulu onun zor altında gerçekleşmemesidir. Yasaya uymak yasanın kendisi adil olsa bile yasaya uymaktır, adil olmak her zaman bundan daha fazlasını gerektirir. Bu savı anlaşılır kılmak için Derrida’nın bakış açısına değinmek ve Kant etiğini adalet bakımından yorumlayışını görmek mümkündür. Derrida şöyle yazar:

“Hukuk adalet değildir. Hukuk hesabın öğesidir (ortamıdır) ve hukuk diye bir şey olması adildir. Fakat adalet hesap edilemezdir, hesap edilemezle hesap edilmesini talep eder ve aporetik deneyimler [açmaz yaratan deneyimler] ne kadar olası değillerse o kadar zorunlu adalet deneyimleridir. Yani adil olan ile olmayan arasındaki kararın hiçbir zaman bir kuralla güvence altına alınmamış olduğu anların deneyimleridir” (Derrida, 2010:62).

Adaletin hesap edilemez, nesneleştirilemez, izlekleştirilemez hatta doğrudan üzerine konuşulamaz oluşu yasanın hesaplılığı ile işlemek zorundadır ki bu adil kararların verilişinde problematik hale gelir.

“Adalet ruhu olmaksızın bir şekilde her defasında kuralı ve örneği icat etmeden adil bir kuralı uyguluyor olmak bana yeterli geliyorsa, nesnel yasaya uygun hareket ettiğim için eleştiriden azade olacağımdır, hukukun koruması altında olacağımdır belki ama adil olmayacağımdır. Ödeve uygun hareket edeceğimdir ama ödev dolayısıyla veya yasaya duyduğum saygı dolayısıyla değil- diyecektir Kant” (Derrida, 2010:63).

Kant’a göre etik eylemin koşulu özgürlüktür. Kişi dışsal ya da içsel yönlendirmelerin, kişisel çıkarların hükmü altında değil, doğru eylemi buyuran evrensel yasa dolayısıyla eylediğinde etik bir eylem gerçekleştirmiş olur. Derrida içinse evrensel bir yasa yoktur ancak adil eylemin koşulu Kant’ınkine benzer, sorumluluk gerektirir. Derrida’ya göre etik karar hazır bir ilke ya da kuralın takip edilmesiyle alınmaz. Karar hazır bir kuralı takip ediyorsa bu basitçe bir programın uygulamasıdır ki bu durumda etik kararın koşulu olan sorumluluktan söz edemeyiz. Sorumluluğun yokluğunda alınmış bir karar karar bile değildir. Yasa ile ilişkide de bu böyledir. Yasaya sadece yasa olduğu için uyulduğunda olan şey sadece yasaya uygunluktur, adil olmak değil. Adalet, sadece adalet uğruna takip edilmelidir.

Yasanın Genelliği

Bir başka çelişki yasanın genelliği ile ilgilidir. Yasa genel bir dile getiriş ortaya koyar. Bu genellik içinde çeşitliliği, öngörülemezliği ve karmaşıklığı dolayısıyla tekil durumlar kaybolurlar. Sorun “her zaman biricik bir durumda bir tekillikle, bireylerle, gruplarla, yeri doldurulamaz varoluşlarla, başka’yla ve başka olarak ben’le ilgilenmesi gereken adalet ediminin zorunlu olarak genel bir biçime –bu genellik her defasında tekil bir uygulamayı buyuruyorsa bile- sahip olan adalet kuralı, normu, değeri veya buyruğuyla” nasıl uzlaştırılabileceğidir (Derrida, 2010:62). Adaletin gereği tekilliği, bireyleri, azınlıkta kalmış grupları, farklı olanı, görmezden gelineni, sesi duyulmayanı, ezileni, güçsüzü görebilmesidir. Oysa yasanın genelliği bu farkları yakalayamaz. Yargıçların yasayı yorumlama biçimlerinin kritik önem taşıması, yasada sürekli boşluklar yaratan bu çelişki nedeniyledir.

Bu çelişkiye zaman boyutunun da ekli olduğunu unutmamak gerekir. Yasa zaman yokmuş gibi her şey her zaman olduğu biçimiyle kalacakmış gibi konuşur. Oysa hayat akar ve şeyler dönüşür. Adil karar o tek an için alınan karardır, yalnızca şimdidedir. Biricikliğin niteliği bunu gerektirir. Tekilliğinde bir duruma bakmak onu tüm ilişki biçimleri ile görmek, değerlendirmek demektir. Bu değerlendirme bilgisel olmalı, değer biçme ya da değer atfetmeye dayanmamalıdır. Tekil durumu hazır bir şemaya uygunluğu ile tartmak değer biçme, kişisel eğilim ve çıkarların etkisiyle durumu ele almak değer atfetmedir (Kuçuradi, 1996:18-23). Değerlendirme her tek için özel olarak yapılır. Bunu başarabilmek de o tek durum hakkında olabildiğince çok şey bilmeyi gerektirir. Adalet bilmek ile mümkündür: Ayrımları, kopuşları, ortaklıkları, benzemezlikleri, aykırı durumları, şeylerin gidişatını ve bu gidişattaki sapmaları, bozuklukları, sessiz göstergeleri bilmeyi gerektirir adalet. Yasa gözü bağlı bir Themis tasarlar. Adalet tanrıçasının gözü bağlıdır çünkü yasa karşısında herkesi, yasada ifadesini bulmuş her durumun örneklerini aynı farz eder. Genellik zorunlu olarak kapsadığı teklerin koşul ve niteliklerinin çeşitliliğine kör olacaktır, başka türlü kurulamaz çünkü. Oysa adalet bilmek ister ve her zaman koşulsuz dikkat talep eder. Bu yüzden gözlerini tek bir an bile kırpamaz.

Franz Kafka’nın Yasa Önünde adlı öyküsü yasa ile tekin ilişkisini güzel ifade eder. Öyküde taşralı bir adam yasanın önündeki kapıcıdan yasaya kabul edilmesini ister. Kapıcı “hayır, şimdi değil ama bu mümkün” der. Yıllar boyunca adam kapının önünden ayrılmaz ve kabul edilmek için pek çok girişimde bulunur, tüm varlığını kapıcıya rüşvet olarak vererek tüketir. Kapıcı verilen her şeyi “yapmadığım bir şey kaldı mı” diye düşünmekten adamı kurtarmak için kabul eder ancak hiçbir zaman içeri girmesine izin vermez. Yaşlanıp ölüme iyice yaklaştığında kapıcıya daha önce hiç sormadığı bir şey aklına gelir adamın: “Herkes yasaya ulaşmaya çalışıyor ama yıllardan beri burada benden başka yasaya kabul edilmek isteyen biri neden olmadı?” Kapıcının adama verdiği cevap şudur: “Senden başka kimse kabul edilmezdi bu kapıdan, çünkü bu kapı yalnızca senin için yapılmıştı ve artık şimdi kapatacağım onu”.

Adalet talebi içindeki tekil hal yasanın kendisine yanıt vermesini bekler; yasada görünmek, karşılığını bulmak, yasada ifade edilebilir olmak ister. Yasanın büyük kapısı tekin adaletine açılmaz.

İyi Yasa ve Dayanakları

Yasa adaleti tesis etmede yapısı gereği yetersizlikler gösterir. Hatta kimi durumlarda adaletin yerine gelmesine doğrudan bir engel bile teşkil edebilir. Yine de yasaya ihtiyaç duyulur. Etik-ahlâk ilişkisiyle adalet-yasa ilişkisi arasında bir paralellik kurarak bir açıdan yasaya duyulan ihtiyacı anlamak mümkündür. Etik ilişki –ki aslında tümüyle adalete dayanan ilişkidir- çoğu zaman emek isteyen zor ve karmaşık bir süreç sonunda kurulur. Bunun nedeni ilişkinin etki ve sonuç ağının geniş yayılımlı ve dolaşık olmasıdır. Bu ağı mümkün olduğunca iyi görebilmek ve değerlendirmeyi doğru ilkelerden hareketle gerçekleştirmek gerekir. Bu ilkeler en temelde her varoluşa değerini teslim etmeye dayanmalıdır. Her tek durumda koşulsuz dikkatle yeniden değerlendirme yapmak gerekir. Bu zor zihinsel süreci Aristoteles’in phronesis dediği pratik bilgelik olarak düşünmek pekâlâ mümkündür. Dünyaya ilişkin bilgi yapıp etmelere ilişkin deneyimi de kapsar ve bu bilgi ile doğru eylemi gerçekleştirme ya da doğru eyleme varacak kararı verme becerisi kazanılır. Ancak çoğu zaman karşılaşılan durumlarda bu düşünce sürecini kısa zamanda harekete geçirmek, bu etik bilgeliğe sahip olmak ya da bu konuda her durum için yeterli olmak söz konusu olmaz. Ahlâk bir tür kolaylaştırıcıdır, belirli bir toplumda sıklıkla ortaya çıkan ilişki biçimleri için hazır davranış kalıpları önerir. Toplumların bilgi, akıl gücü, kendi yaşam koşulları ve deneyimleri ile çeşitlendiği için tek bir ahlâktan değil, farklı kültürlerde farklı zamanlarda ortaya çıkan farklı ahlâklardan söz edilebilir ancak. Etik kararı ve eylemi belirlemek için gerekli zor zihinsel sürece girmeden ahlâkın sunduğu hazır davranış kalıplarıyla eylemek kolaydır, çünkü ahlâk önerileri doğru deneyimlerden doğru biçimde çıkartılmışsa doğru eyleme de varabilir, ancak ilişki biçimlerinin tektipleştirilmesine dayandıkları için doğru eylemin garantisi değildirler. Yasa da genellik ve tektipleştirme ile karmaşık ve zor adalet sürecini atlatmayı sağlayarak eyleme ilişkin hazır şemalar ortaya koyar. Ama elbette yasa ahlâkla hiçbir şekilde aynı konumda değildir; yasa ilişkileri düzenlemenin ve biçimlendirmenin yüksek bir formudur. İyi yasa adaleti mümkün kılma, ona yaklaşma aracıdır. İhtiyaç duyulan sadece yasalılık değildir. Yasa iyi olmadığında ortaya çıkan şey yalnızca haksız düzen değil, adalet konusunda kötürümleşmiş bir toplumdur. Buradan hareketle iyi yasanın ne olduğu ve ne tür nitelikler taşıdığı üzerine birkaç belirleme yapılabilir.

İyi yasa adaletin olası en yüksek düzeyde gerçekleştirebileceği yasadır. İyi yasa adalet idesini takip eder. Yasanın adalet idesini takip etmesi, adaleti mümkün en yüksek düzeyde tesis etmesi demek birlikte yaşayanların kendilerini var etme, yaşam amaçlarını gerçekleştirmelerini garanti edecek biçimde çatışma ve sınır ihlalleri problemlerinin olası çözümlerini vermesi demektir. İyi yasa problem çözer. Ancak kendi örnek çözümlerine saplanıp kalamaz, bu çözümleri mutlaklaştırmaz, adalet ile arasında bir boşluk kalabileceğini unutmaz. Artan bilgi ve deneyim ile değişen ihtiyaç ve çatışmaların farkına varmak, buna göre ayarlanmak için gözden geçirilmeye ve dönüştürülmeye olanak vermelidir. Bu dönüştürme yasada adaletin bertaraf edilmesi biçiminde yapılamaz. Yasa, her denetlemede, her sorgulamada birlikte yaşayanların tek tek değerini dikkate alarak ve yaşam olanaklarının diğerlerinin lehine kısıtlanmasına engel olma amacıyla dönüştürülür. Yani iyi yasa terazinin kefesine kendini vuran yasadır.

İyi yasa bütünseldir. Birlikte yaşayanların bir bölümünün, bir grubun, bir kişinin faydası için düzenlenmez. Toplumdaki herhangi bir etnik grubun, belirli bir dinsel inanışın, belirli bir ideolojinin, para akışını yöneten ve sermayeyi elinde bulunduran sınıfın, belirli bir yaşam tarzına sahip olan topluluğun ya da doğrudan yönetici sınıfın, bir cinsin, bir türün yararına düzenlemeler getiren yasa adil olamaz. Bugünkü dünyada mevcut yasalar, ayrıntılı incelemeye bile gerek kalmadan daha ilk bakışta ataerkil düzeni korumaları, sermaye sınıfının faydasına iş görmeleri ve insan türünün mutlak üstünlüğünü, başka yaşam biçimleri için yıkıcı olan mutlak çıkarını koruduğu için hiçbir biçimde adil yasalar değillerdir.

Siyasal yönetim, adil yasa tarafından denetlenip biçimlendirilen olarak kalmayı bırakıp yasayı kendisi için yaptığında adalet olanağı ortadan kalkar. İşte bu nedenle yasa ile güç ilişkisini taze bir bakışla yeniden ele almak gereklidir. Yasa kendisine dışarıdan eklenen bir güçle ayakta durmaya zorlanıyorsa iki farklı durum söz konusu olabilir: Ya yasa adil değildir ve kendisini her seferinde gittikçe artan bir şiddetle sürdürmeye çalışır ya da birlikte yaşayanlarda adalet idesiyle temas edip adalet talebi oluşturmalarını sağlayacak; deneyimleri adalet idesi ile ilişkilendirecek bilgi eksiktir. Her zaman için yasaya dışarıdan güç eklemek yasanın ya da yasanın etki alanında olanların bir zaafıdır. İdealde yasanın adaletin varoluşsal zorunluluğu ile ortaya çıkması gerekir. Ancak gelişen hayat içinde evrimleşen türler deneyimleri ve deneyimleri üzerine bilgileri ile adalet kavrayışlarını geliştirirler. Dolayısıyla bu kavrayış bir biçimde hep eksik kalacaktır. Çünkü zaten yaşamın kendisi birlikte yaşam olanaklarının çeşitliliğe ya da yıkıma doğru gerçekleşmesidir.

Bir yasa gücünü cezalandırma olarak kullanıyor ve öce dayanıyorsa adil olmayacaktır. Öç alma karşılıklılık mantığı içerir ki yıkımın ve zararın tekrarlanması yani ikiye katlanmasıdır. Öç alma, yasa güvencesinde olduğunda, yasa şiddeti meşru kabul edildiğinde bile kötülüğün çoğaltılması olarak adaletle bağdaşmaz. Nitekim idam cezası temelde öç alma arzusuna dayanır ve yaşamın değerini korumak olan adil yasanın bizzat kendisiyle çelişir. Diğer yandan yasanın ceza sistemi kimseyi iyileştirmez ya da daha adil yapmaz. Ceza sistemi hayvanların ve çocukların eğitilirken kullanılan ve pedagoglarca bugün kötü bir yöntem olarak addedilen olumsuz pekiştirmeye, daha açık söylendiğinde korku yaratma ve korkuyu ayakta tutmaya dayanır ki adil bir birlikte yaşam olanağı geliştirmek için istenir bir yol değildir. Yasa anlık düşünemez, bir arada yaşayabilmenin sürdürülebilirliğini hedeflemek zorundadır. Birlikte yaşama kendi iç gerekliliklerini ve kendi ilişki biçimlerini içeriden kurmadan sürdürülemeyeceğine göre yasa birlikte yaşama gücü ve bilgisi vermelidir. Belki burada Platon’un önerdiği yasaları değil ama yasa olmaklığın kendisine ilişkin yaklaşımı dikkate almak gerekir. Platon’a göre “yasalar örnek metinlerdir” (Platon, 1998:810b – 811d). Platon’un tasarladığı devlet ve yasaların eğitim işlevi olduğu tartışılmaz. Bunun temel nedeni Platon’un iyinin ne olduğunun bilinmesi halinde kötü eylemde bulunulmayacağı fikridir. Devlet tasarımı toplum içindeki bireylerin yeteneklerine, akıl güçlerine uygun biçimde neyi nasıl öğreneceklerinin detaylandırılışıdır. Platon Yasalar kitabında iyi yasa koyucunun tıpkı deneyim sahibi olduğu kadar teorik bilgiye de vakıf olan iyi bir hekim gibi kişileri yalnızca iyileştirmediğini, eğittiği söyler:

“Öyleyse, kentlerde özgür kişiler kadar köleler de hastalandığına göre, kölelere çoğunlukla viziteye çıkarak ve muayenehanelerinde bekleyerek köle hekimler bakar. Bu hekimlerin hiçbiri kölelerin her birinin hastalığı hakkında bir açıklama yapmaz, dinlemez de; deneyimi kendisine ne gösteriyorsa, sanki tam olarak biliyormuş gibi, bunları tiranca bir buyurganlıkla sayıp döktükten sonra onu bırakıp bir başka köleye geçer, böylece ustasının yükünü hafifletir. Özgür hekim ise çoğunlukla özgür kişilerin hastalığını başından beri ve gerektiği gibi gözetim altında tutarak tedavi eder ve inceler. Hastanın kendisiyle ve dostlarıyla görüşerek hem kendisi hastalarından bir şey öğrenir hem de elinden geldiğince hastasına öğretir. Onu ikna etmedikçe bir şey buyurmaz, hastasının her zaman ikna yoluyla yatışmasını sağlayarak sağlığına kavuşturmaya çalışır” (Platon, 1998:720c-e).

Platon kendi zamanının yasa koyucularını köle hekimlere benzetir (Platon, 1998:857c-e) ve buyruklar yağdıran, sindiren bir yasa yapıp kenara çekilen tiranca tavrı eleştirerek yasa koyucunun anne baba gibi şefkatli eğitici bir rol üstlenmesi gerektiğini belirtir (Platon, 859a). Bunun için yasaların giriş kısmına yasanın neden gerektiğine ilişkin yurttaşları bilgilendirici bir bölüm yazılmasını bile önerir (Platon, 1998:719b).

Burada Platon’un niyetini görmek yol gösterici olacaktır. Adalet toplumsal yapının her kurumunda, her ilişki biçiminde gözetilmesi gereken bir şeydir, adalet idesini düşünüp tartışacakları alanın her zaman açık tutulması adil karar alma ve eyleme becerisinin yani phronesis’in geliştirilmesi için elzemdir. İyi yasa her şeyden önce bir modeldir. Bu model, birlikte yaşayanlarda adalet talebinin oluşmasına, gelişmesine izin ve olanak verecek bir biçimde yapılmış olmalıdır. 

İyi yasa ahlâk, din ve gelenek gibi yerleşik kodlara dayanmaz. Bu kodlar doğru eylemi garanti etmezler. Kimi zaman mutlaklaştırıcı, etki alanındaki özneler için ayrımcı, diyaloğa kapalı olabilirler. En temelde ödüllendirme ve cezaya dayandıkları için bireylerde adalet fikrini geliştirici nitelikte değillerdir.

Genelliğinden ötürü yargıçlar yasaları yorumlamak, boşlukları doldurmak zorunda kalırlar. Yargıçların bu yorumlamaları yaparken iyi yasanın dayanağı olamayacağı ahlâk, gelenek, din gibi yerleşik kodları dikkate almaları haksız kararlara yol açma ihtimaline her zaman sahiptir. Örneğin kadının binyıllarca süren erkek egemenliği altında kendi bedene, kimliğine, özgürlüklerine sahip olması engellenmiş, kadın hep toplumun devamlılığını sağlayan basit bir araca indirgenmiştir. Bütün kültüre her bakımdan sinmiş kadını yok sayma pratikleri hep uygulanıyor diye yasada ya da yasal kararlarda onaylanamaz. Aynı şekilde hayvanlar yaşam olanaklarına sahip canlı varlıklar olarak değil de bin yıllardır insana hizmet için yaratıldıkları sanısıyla insanın araçları, mülkleri konumunda görülüp eziyete maruz kalmış, öldürülmüş ve sömürülmüşlerdir. Adil yasa bütünselliği gereği bir canlı türünün diğeri üzerindeki şiddetini onaylayamaz. Bunlar gibi pek çok konuda yerleşik kodlara başvuru hata üretecektir.

Burada adalet ve yasaya dair bir çerçeve yakalayabilmek için sözlü kültürden, tragedyalara ve oradan filozofların düşüncelerine doğru ilerleyerek adalet için nelerin öncelikli görüldüğüne, bu önceliklere göre yasanın nasıl inşa edilmesi gerektiğine ilişkin konumlar ortaya konuldu. Doğanın düzeni olarak adalet, erdem olarak ya da yasaya uygunluk olarak adalet, toplumun ya da bireyin faydası biçimde tasarımlanan adalet, siyasal ya da ekonomik ilişkilere indirgenme olarak adalet gibi farklı konumlar bu serimleme içinde saptandı. Böylece adaletin neliğine ilişkin bazı temel noktalar öne çıkartılabildi. Bu noktalardan kuşkusuz en önemlisi adaletin sadece insanlar arası ilişkiye daraltılamayacak olmasıdır. İnsan toplumdan bağımsız olamayacağı gibi gezegendeki diğer canlı topluluklarıyla ve doğrudan gezegenin kendisiyle yani bulunduğu çevre ile ancak var olabilir. Bu nedenle adalette insanın başka türden şeylerle ilişkisi göz ardı edilemez. Bir diğer önemli nokta yasanın adaleti izlemesi gerekliliğidir. Yasanın adaleti tesis etmede yapısal açıdan imkânsızlıklara düşebileceği akılda tutularak kendini adalet tartışmasına her zaman açık tutması gerekir.

Kaynakça

Açık, Tansu. “Adaletin Bir Türü Üzerine Okuma Notları”, Pasajlar, Yıl:1, Sayı:1, Ocak 2019.

Aiskhülos, Oresteia, Çev. Yılmaz Onay, Mitos-Boyut Tiyatro Yayınları, İstanbul, 2016.

Anlı, Faik Ömer, Posseible Düşünme Dergisi, 2012.

Aristoteles, Nikhomakhos’a Etik, Çev. Saffet Babür, Ayraç Yayınları, Ankara 1997.

Babür, Saffet. Önsöz, Yasalar, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1998.

Becermen, Metin. “Adil Bir Düzen Kurmak Mümkün Mü?”, Birinci Uluslararası Felsefe Kongresi, Bursa, 14-16 Ekim 2010.

Çebi, Sezgin Seymen. “Aristoteles’te Phronesis Kavramı ve Modern Hukukta Muhakeme”, Hukuk Kuramı, Cilt 2, Sayı 6, S. 1-19, Kasım/Aralık 2015.

Demir, Gökhan Yavuz. “Bir Metafor Olarak Adalet”, Birinci Uluslararası Felsefe Kongresi, Bursa 14-16 Ekim 2010.

Derrida, Jacques. “Yasanın Gücü: Otoritenin Mistik Temeli”, Şiddetin Eleştirisi Üzerine, Çev. Ece Göztepe, Metis Yayınları, İstanbul 2010.

Göçmen, Doğan. Thomas Hobbes’tan Adam Smith’e Adalet Kuramının Aydınlanmacı Harekette Dünyevileştirilmesi Ve Dönüştürülmesi, Felsefi Düşün, sayı 1, s. 95-136, Ekim 2013.

Havelock, Eric Alfred. Platon, Çev. Adem Beyaz, Pinhan Yayıncılık, İstanbul 2015.

Kibar, Sibel. “Dört Bireyci Kuramın Toplumsal Adalet”, Kaygı, Sayı 28, Bahar 2017.

Kuçuradi, İoanna. Etik, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, Ankara 1996.

Locke, John. Yönetim Üzerine İkinci Deneme, Çev. Fahri Bakırcı, Ebabil Yayınları, Ankara 2012.

Orhan, Özgüç. “Homeros ve Hesiodos’ta Adalet Kavramının Kökenleri ve Platon’a Yansımaları”, FLSF (Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi), Sayı 13, S. 11-38, Bahar 2012.

Özgür, Erdem. John Stuart Mill On Justice In Property, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, 64-3, Ocak 2012.

Platon, Yasalar, Çev. Candan Şentuna – Saffet Babür, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1998.

Ross, David. Aristoteles, Çev. Ahmet Arslan, Kabalcı Yayıncılık, İstanbul 2011.

Sophokles, Antigone, Çev. Güngör Dilmen, Mitos-Boyut Tiyatro Yayınları, İstanbul 2011.

Topakkaya Arslan, Aristoteles’in Adalet Anlayışı, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Sayı 2/6, Kış 2009.

Türkyılmaz, Çetin. “Bir İdea Olarak Adalet: Derrida ve Platon”, http://cetinturkyilmaz.blogspot.com/2015/12/bir-idea-olarak-adalet-derrida-ve-platon.html, Nisan 2021.

              “Herakleitos’un Adalet Görüşü, Temaşa, Sayı 2, Ocak 2015.

%d blogcu bunu beğendi: