Derrida’da Kararverilemez Anlam

Nil Göksel

“Umberto Eco’da Yorumlamanın Sınırları”, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi, Ankara:2006

 

Derrida’nın girişimi, tüm Batı düşüncesinde egemen olan ve toplumsal, kültürel siyasal alanda, bugün insanın başetmek zorunda olduğu sorunların kaynağı olarak gördüğü dil anlayışını sorgulamak; yorgun ve kasvetli bir dünyada yaşayan bu çağın insanına başka bir tür dil ve düşünce anlayışını bir seçenek olarak ortaya koymaktır. Derrida, bu dil anlayışının biçimlendirdiği Batı metafiziğini, usun dünyayı, dilin yapısını ve etkilerini hiçe sayarak kavrayabileceğini, buradan biricik bir hakikat çıkarabileceğini yadsıyarak ve dille doğruluk ilişkisini bambaşka bir biçimde ele alarak eleştirir. Derrida’ya göre dilin kendi denizi, yüzdürdüğü ya da batırdığı kendi gemileri vardır; yani dil eninde sonunda usun yolunu saptırır. Dilin denizi içinde us, hakikat, mutlak ve son anlam gibi dayanaklardan yoksundur. Derrida’nın felsefe yapmak için genel olarak uygun bulduğu yöntem de zaten buna dayanır: düşünürlerin metinlerinde izlemeye çalıştıkları yolun, dil tarafından nasıl başka başka yollara çekildiği gösterilir. Bu, Derrida’nın arkasında bir öz, bir hakikat bulunmayan bir dil anlayışını varsaymasından kaynaklanır. Dil, sürekli devinen ancak içinden hiçbir biçimde çıkmayı başaramayacağımız bir göstergeler zinciridir. Derrida’ya göre, bu zamana kadar yapılan yanlış, bu zincir sonunda son bir gösterilene ulaşmanın olanaklı olabileceğine inanılmış olmasıdır. Oysa böyle bir “aşkın gösterilen” yoktur; yani metnin dışında bir şey yoktur. Dil, dizgenin içinde ne var ne yok diyebileceğimiz bir fazlalık ve anlamların birbirinden ayrımlaşıp sürekli bir başka ana ertelenip durmasıyla nedeniyle devinir. Böyle bir dil anlayışı, bu zamana kadar hep düşünülegelmiş olan yapı, özdeşlik ve doğruluk düşüncelerini sonuna kadar aşındırır. Bu bakış açısından metin okuma etkinliği de köklü bir biçimde değişecektir.

Derrida’nın metin yaklaşımına, okurun “kararverilemezlik” noktasında elde ettiği deneyimi dikkate alarak bakılabilir. Derrida’nın “kararverilemezlik” ya da “kararverilemez anlam” dediği şey, O’nun düşüncesinde temel bir vurgudur. Derrida çağın insanına, kendi seçiyor, kendi biliyor, kendi düşünüyor diye görünmesine karşın izlediği yolun sıkı bir bağlayıcılığı ve zorlayıcılığı olan bir dizgenin gereği olduğunu anımsatır. Bununla birlikte bu dizgenin içinden de çıkılamaz. Öyleyse insanın başka bir seçeneği olabilir mi? Derrida’nın sunduğu seçenek, baskın bu dizgeye boyun eğmek yerine seçeneksiz oluşumuzu ya da seçimlerimizin keyfiyetinin sorumluluğunu yüklenmeyi denemektir. Derrida için aslında tüm dayanaklarımız; kavramlarımız, sözcüklerimiz; her tür yapı, her tür kimlik ve her tür özdeşlik durağan, açık değil, haklarında kararverilemez şeylerdir. Zorlayıcı dizgenin seçeneksiz kıldığı çağın insanının kararverilemezliği görmesi, kendi dayanaksız seçimlerini yüklenmesi, kendi bunalımını aşması için zorunludur.

 

Olanaksızın İcadı

 

Çağın bunalımı Batı düşüncesi kaynaklıdır. Bu Derrida için aynı zamanda Avrupa kültürünün içine düştüğü kimlik bunalımının bir parçasıdır. Avrupa böyle bir bunalımın içinde kendi kimliğini sorar. Ancak kendi kimliğine ilişkin yaptığı her belirleme, dünyanın geri kalanına; “öteki”ne biçilmiş bir kimlik olur. Derrida’ya göre kendi ‘başına buyruk’ giden bir Avrupa, “öteki baş”la (l’autre cap) gireceği kimlik ilişkisini anımsamalıdır: Avrupa, sadece bu ötekini saptamakla kalamaz, ona bir yanıt vermek zorundadır. Ancak içine düşülen açmaz, hem bir kimliği korumak hem de dönüştürmektir, bu yüzden Avrupa’nın hem belleğine hem de aynı zamanda unutma gücüne güvenilmesi zorunludur. Bunalım; tek bir başın çektiği tek bir hedefe dolu dizgin giden Avrupa’nın, kendini ve ötekini felakete sürükleyen bir ben-merkezcilik anlamına gelmeyecek bir kimlik veya özdeşlik için; ötekinin başını, ötekinin hedefi ve yönelimini görmek zorunda oluşudur. Bugün tek“başına” bir Avrupa’nın içine düştüğü kimlik bunalımının işaretleri küreselleşmiş bir dünyanın her yerinde; korkuyu doğuran en korkunç şiddet eylemlerinde, farklı cinsiyetlere, ırklara, uluslara, dinlere yönelik her türden ayrımcılıkta ve bu karanlık dünyadan kaçma umudunda açığa çıkar. Bu durumda Derrida’ya göre, Avrupa kimliği altında düşünülen şey, uluslararası hukukun ve insanlığın geleceği için yükümlülük altındadır.

Bütüne yayılmış bir tehdit oluşturan bunalımı aşmak için, bu bunalımı her zaman daha da derinleştirmiş, egemen bir dilin; Batı metafiziği dilinin yetersiz kalacağı açıktır. Dili tarafsız bölgeye almak, ondan masumiyet beklemek de olanaksızdır. Kavramları her zaman tek, belirli bir dünyaya yönelen bakıştan oluşturulmuş bir dil, kendi açmazını genel olarak dil kavramına ilişkin soruna olan bağıyla görünür kılar. Bu bakımdan Derrida için sorun bir dilin ya da kültürün üstünlüğü değil, işler kılınan dil kavramının üstünlüğüyle ilgilidir. Bu da ilerlemekte olduğumuz alanın ne siyaset ne de siyaset dışı bir alana ait olduğunu gösterir. Bundan sonra biz, Derrida’nın “yarı-siyasal” (quasi-politique) dediği bir zeminde yürürken buluruz kendimizi. (Derrida, 2003:42)

 

Derrida, bir kimlik sorunundan, bir dil sorununa, oradan da varlık sorusuna geçerek ilerler. Derrida’ya göre bir kimlik sorunu her zaman için bir kültür sorunudur. Bir kültürün, herhangi bir kimliğin kedine has özelliği, kendisine özdeş olmamalarıdır. Bu, bir kültür ya da kimliğin bir neliğe sahip olmadıkları anlamında değil, kendileri ile bir farklarının olması anlamındadır. Derrida’ya göre, kendi ile fark olmaksızın kimlik ya da özdeşlik yoktur. (Derrida, 2003:14)

Bu kimlik ya da özdeşlik sorununda bir açmaz yaratır. Çünkü bu durumda kimlik bir yandan dağılmaya uğramamalı, bir yandan da tekbiçimleştirilmeye direnmelidir. (Derrida:2003:42) Açmaz, tekelleşme ve dağılmaya karşı aynı anda işletilecek bir yasaktan ileri gelmektedir. Böyle bir açmaz gerçi umutsuz görünmektedir, ama eğer ahlâk, siyaset ya da sorumluluktan söz edeceksek, bu açmazın deneyimlenmesi gerekli bir koşuldur. Açmazdan çıkmamızı sağlayacak verili bir yol yoktur. Açmazı ortadan kaldıracak verili bir yolun varlığı, soruna ilişkin kararın önceden verildiği gösterir. Bizi böyle bir açmazdan kurtaracak bu karar, vicdanen bizi rahatlatabilir, ancak üstlenmeyi beceremediğimiz sorumluluğumuz hâlâ olduğu yerde durmaktadır. Eğer açmazdan kaçış yolu yoksa, bu durumda sorumluluk kaçış yokluğunun üstlenilmesi olmalıdır. Derrida’ya göre, “bir şeyin sorumluluğunun olanaklılık koşulu, olanaksızın olanaklılığının belli bir deneyimidir: yani, açmazın sınanmasından itibaren olanaklı tek icat olarak olanaksızın icadıdır.” (Derrida, 2003:43)

Derrida, eline aldığı her şeyde bizi böyle bir açmazın deneyimine doğru sürüklemek isteyecektir. Geride bırakılmışı, yabana atılmışı, öteki başı ortaya çıkararak bizi semirmiş, tek bir başın yanıltıcı egemenliğinden çekip her iki ucun arasında, bir açmazın ortasında bırakacaktır. Sorumluluğumuz bir kaçışı değil, olanaksızın alanını icat etmektir. Çünkü “eğer bir sorumluluk yalnızca olanaklılık düzeni içinde iş görüyorsa, bu durumda o kendisini yokuştan aşağıya bırakmış” gidiyor demektir. (Derrida, 2003:46)

Aşkın Gösterilenin Yokluğu

Derrida için bugün içine düştüğümüz bu bunalımı, bu yetersizlik durumunu belirlemenin, yorumlamanın; teslim olacağımız kolay bir çıkışı sunup vicdanımızı rahatlatmamızı sağlayan bir yolu olduğu gibi, bir de açmazın deneyimini elde edeceğimiz bir yolu vardır. Her iki yol da, birbirlerine indirgenemez belli bir tür dil kavramına dayanmaktadır. İlki Eski Yunan’dan günümüze tüm Batı düşüncesini oluşturmuş geleneksel bir dil kavramıdır. Derrida’nın bulunuş metafiziği dediği yaklaşım bu dil kavramından kaynaklanır ve temel özelliği sözmerkezciliktir (logocentrisme). Derrida’ya göre tüm ayrımlara karşın, Platon’dan Heidegger’e tüm metafizik tarihi, söze her zaman hakikatin kaynağı olarak bir yer vermiştir. Batı düşüncesine egemen olmuş bulunuş metafiziği, kendi dizgelerini öz ve doğruluk kavramlarıyla bir sıradüzen içine sokarak oluştururlar. Tüm düşünce, dil ve deneyimimizin temeli, söz, bulunuş, öz, hakikattir. İdea, madde, dünya tini, benlik, tanrı gibi kendilerinin dışındaki tüm göstergelere anlam kazandırdığı düşünülen aşkın gösterenler, tüm göstergelere anlamını verecek, temellendirici ve sorgulanamaz nihai bir aşkın gösterilene bağlanırlar. Aşkın gösterilen tüm anlamlara anlamını veren olduğu için bu göstergeler düzeneğinin dışında mutlak olarak bulunur. Bu dizgelerin logos’a, akla, söze olan bağımlılıkları; dizgelerindeki her tür terimi karşıtlık ilişkisi içine sokar ve karşıt terimlerden bir tanesi hakiki olan, burada şimdi bulunan, doğru olan olarak tüm olumlu niteliklerle ortaya çıkarken, karşıt terime tüm olumsuz nitelikler yüklenir. Tüm Batı metafiziği, gerçek/gerçek olmayan, duyulur/düşünülür, öz/varoluş, doğa/kültür, gösteren/gösterilen, konuşma/yazı gibi böyle karşıtlıklarla oluşturulmuştur. Karşıtlıkların sıradüzenini oluşturan sarsılmaz bir ilk ilke olduğunu varsayan metafizik, kolayca içinden çıkıp birden başka türlü düşünebilme olanağını bize vermez. Derrida, ilk ilkeler oluşturma itkisinden kurtulamayacağımızın, metafiziğin dışında; metafiziğin sözdizimini kullanmadan bir söylem kuramayacağımızın hakkını teslim eder. (Derrida, 1999c:175) Bu bakımdan Derrida kendi yapıtlarının da kaçınılmaz olarak metafizik düşünceyle lekelenmiş olduğunu yadsımaz. (Eagleton, 2003:166)

Metafizik dilinin dışına çıkamayacağını bilmek Derrida’yı, temellendirici ilk ilkelere dayanan karşıtlıklar düzenini yapıbozum (déconstruction) dediği bir işlemle kırmaya yöneltir. İşlem üç aşamayla gerçekleştirilir: Önce metafizik karşıtlıklar belirlenir ve her terimin, bir kimlik, bir özdeşlik, bir yapı olarak kendi karşıtına kapalı bir kendilik niteliğinde ortaya çıkamayacağı gösterilerek sıradüzen çökertilir, daha sonra karşımıza çok anlamlılığa açılan bir kararverilememezlik çıkarılır. Yapıbozum karşıtların sıradüzenini tersine çevirmek gibi bir işleme güvenmez, sıradüzenin kendisini de sorgulamaya ve dönüştürmeye çalışır. Çünkü sıkıdüzenin yapısını değiştirmeden, terimlerin yerlerini değiştirmek; yeni bir öncelikler düzenini olumlamak demek olur. Amaç her türlü sıkıdüzenin ortadan kaldırılması ya da anarşi değildir, çünkü aslında anarşi de yerleşik metafizik sıkıdüzenini yıkmaya yetmez. Yapılması gereken sıradüzenin kendisini dönüştürmektir. (Direk, 2004:149-151) Bu bizi açmaza, kararverilemez bir noktaya getirir. Metinsel anlam süreci içinde karşıtlıkların birbirlerinin altını oyduklarını göstermeye girişen yapıbozum işlemi, tek bir anlam etrafında ve o tek anlama tutarlılığıyla yapılandırılmış bir metin okuma sürecini iptal eder. Derrida’nın kendi tipik okuma alışkanlığı, yapıtta görünüşte kenarda kalan bir parçayı, hatta bir dipnotu, yinelenen önemsiz bir terim ya da imgeyi, gelişi güzel bir anıştırmayı ele alma ve onu metnin tamamına hükmeden karşıtlıkları sökme tehdidi ortaya çıkana dek inatla kurcalama şeklindedir. Bunu, metinlerin nasıl kendi egemen mantık düzenlerine ters düştüklerini göstermek için yapar Derrida: metinleri kendi kendileriyle çelişkiye düştükleri anlamsal açmazları görünür kılıncaya kadar söker. (Eagleton, 2003:166-168) Kurgusal ilk ilkelere dayanan, zaptedici metafizik dilinden çıkılamayacağına göre yapıbozum, metafiziğin taşlarını yerlerinden oynatacak ve bizi olanaksızın deneyimine götürecek açmazı gösterecektir. Derrida, bugünkü bunalıma karşı işletilebilecek bulunuş metafiziğini yapıbozumuna uğratarak; başka bir tür dil kavramına dayanan différance’la[1] böyle bir açmaza varmayı hedefler.

Derrida’nın différance düşüncesinin kaynakları Nietzsche’nin güçler arasındaki ayrımda, Saussure’ün semiolojik ayrım ilkesinde, Freud’un ertelenmiş etkisinde, Levinas’ta başkasının izinin indirgenemezliğinde ve Heidegger’in ontolojik ayrımında bulunabilir. Derrida différance’ı, karşıtlığın bir teriminden diğerine, saptırılmış ve birden çok anlama gelebilecek bir geçiş olarak kullanır; felsefeyi inşa etmiş, dilimizi beslemekte olan bu karşıtlık çiftlerinde, bir terimin diğerinin différance’ı olarak ortaya çıktığını gösterir. Düşüncenin içselliği ile göstergenin dışsallığı, ideal anlamın şimdi burada bulunuşu ile değişen temsili gibi karşıtlıklar arasındaki ilişki bir erteleme ve ayrımlaşma ilişkisidir. Différence’tan (ayrım) ayrı yazılan différance tam olarak böyle bir uzamda ve zamanda ayrımlaşmayı anlatır. Différance felsefesi, bulunuşla yokluğun, özle olgunun, zamanla uzayın, bedenle zihnin, anlamla göstergenin, algıyla hayal gücünün, sözle yazının içiçe geçtiğini gösterir. (Direk, 2004:143-146)

Bu açıdan différance düşüncesi, Derrida’nın bizi götürmek istediği açmazı deneyimleyebileceğimiz şeydir. Yazılan ama işitilmeyen “a”sıyla sergilenemeden kalır, bize sergilenebilecek bir bulunuşun, şimdi-buradalığın olmadığı işaretini verir. Différance var olan, burada-olan bir şey değildir, buna karşın yok diye de düşünülebilecek bir şey olamaz: Bulunuş/bulunmayış karşıtlığının ötesindedir. Différance bir tehdittir: Buradalığın yetkesini tehdit eder. Buradalık, burda olmadığı için bir göstergeyle işaret edilir. Eğer onu ele alıp kavrayabilseydik, ona burada olan der ve onun yerini alacak bir gösterge aramazdık. Ona bir göstergeyle işaret etmemiz, sunulamaz bir buradalığı, şimdi o burdaymış gibi yaparak ortaya çıkartmaya çalışır, ancak kendini yalnız o “şimdi”de elevercek olan şeyin ele geçirilmesi hep ertelenir. Yine de onun yerini alan gösterge buradalığa göre hem ikincil hem de geçicidir. Derrida buradalığa ikincil ve geçici izler olarak düşünülen bu gösterge anlayışını soru kunusu yapar. Différance’la buradalık/burada bulunmayış karşıtlığının yetkesiyle kurulmuş dizge, “bizi –yani bir dile ve düşünce dizgesine yerleşmiş olan bizleri- varolan ve varolmaklık kategorileri içinde varlığın anlamını genel olarak buradalık ya da burada-yokluk olarak oluşturmaya zorlamış olan ve daima zorlayan sınır sorgulanmaktadır.” (Derrida, 1999a:52)

Derrida différance’ın zamanda ayrımlaşma anlamını uzamda ayrımlaşma dediği şeyle ilişkilendirir. Uzamda ayrımlaşma olarak différance Saussure’ün göstergebilimsel ayrım ilkesine dayanır. Bu ayrım, dilde göstergelerin içeriklerine ya da seslerine göre değil, birbirlerine göre konumlanışlarını dile getirir. Bu dizgenin arkasında kavramların bulunmadığı, göstergenin işaret ettiği kavramın hiçbir zaman kendinde olarak burada olmadığı anlamına gelir. Ancak dizge içinde ayrımlar yine de bir biçimde üretilmişler etkilerdir ve dilin içinde, sözün içinde ve de dil ile söz arasındaki değiş tokuşta devingendirler. Onların devinimlerini bir buradalık yetkesi altında olmadıklarına göre, nedensiz bir etkiden ve hemen arkasından doğal olarak etki diye bir şeyden söz etmememiz gerekecektir. Oysa Derrida’nın différance’ı ne neden ne de etki olarak kendini göstererek, dizgenin nedensizliğini kurtarır. Çünkü différance, her göstergenin kendi üzerinde taşıdığı diğerlerine ait izdir. Böylece göstergeler birbirlerinden Saussure’de olduğu gibi ‘başka bir gösterge olmaklık’la değil, kendilerinde kendilerine ait olmayan şey nedeniyle ayrımlaşırlar. Böylelikle différance, anlamı her zaman bir sonraki ana erteleyerek; olmaklığı ya da olmamaklığı sürümcemede bırakıp anlamı çatallandırarak, göstergeler zincirininde hareketi bir oyuna çevirir. (Derrida, 1999a:53)

Yazarın Yokluğu

Öyleyse différance’ı koyan, bu oyunun kurallarını belirleyen bir öznenin ya da bilincin varlığından mı kuşkulanmalıyız? Derrida, arkasına bir özne ya da bilinç koymanın, différance’ı bir burada varolan noktasından türetme demek olacağını savunur. Derrida bu konuda, Saussure’ün dili konuşan bir öznenin işlevi olmadığına işaret etmiş olduğunu vurgular. Özne ancak dilde; dile yazılmış bir şey, dilin bir işlevi olarak dilin ayrımlar dizgesinin buyruklarına sadık bir biçimde ortaya çıkar. Bunun dışında özne, dilbilimsel ayrımlar dizgesiyle böyle alışverişe geçmeden konuşucu ve bu ayrımlar dizgesine özne olarak yazılmadan imleyici olamaz. Bu bakımdan Derrida için, konuşan ya da imleyen özne différance’ın oyunu dışında, bir bulunuş, bir şimdi-burda oluş olarak düşünülemez. (Derrida, 1999a:55)

Özne différance’ın kaynağı olarak elendiğine göre, Derrida ilgisini bilinç üzerine yoğunlaştırır. Derrida’ya göre bilinç her zaman kendi için buradalık olarak, buradalığın kendisinin algısı olarak düşünülür. Bu bakımdan Derrida différance’la, bulunuş metafiziğinin niteliklerini gördüğü Husserl görüngübilimini yapıbozumuna uğratır. Batı felsefesinin pek çok düşünürü gibi Husserl de dolaysız bir kesinlik alanı varsayarak, felsefesinin temellerini bulunuş düşüncesi üzerine inşa eder. Husserl’in kesinlik arayışı, dolaysız bir şimdi burada bulunuşun arayışıdır. Dil, kesinliği garanti edecek bu alanın dışında tutulur. Husserl’e göre anlam dil tarafından üretilen bir şey değil, tikel görüngüleri tümeller olarak kavrama edimidir, yani anlam dilden önce zaten vardır. Görüngübilim böylece dünyaya ilişkin kesin bilgiyi vaat eder. Dünya “ben”in yöneldiği bir şey olarak, bilinçle bağlantısı açısından ele aldığından aşkın özne en temele koyulmuştur. Dünyanın bir parçası değil de, onu var eden şey olarak düşünüldüğünden özne, anlamın kaynağı ve kökeni olarak görülür. Derrida,  différance düşüncesini anıştıracak biçimde Nietzsche ve Freud’un da bilincin kesinliğini soru konusu yaptıklarına değinerek, différance’ı Husserl’in görüngübilimine özgü dili yıkmak için kullanır.

Bu çerçevede Derrida, Husserl’in anlam kuramı açısından önemli bir ayrımı ele alır: Bu Husserl’in ifade eden göstergeyle (expressive sign), işaret eden gösterge (indicative sign) ayrımıdır. İfade eden gösterge kendisini sunan öznenin niyetiyle ilgilidir. Özne ne söylemek istediğini bilir ve bildiği şeyi de bu göstergeyle söylemiş olur. Bu durumda göstergenin kendisi adeta ortadan kalmış ve anlamın kendisi olmuştur. Buna karşın işaret eden gösterge tıpkı yol kenarına koyulmuş park yapılmaz işareti gibi taşıdığı anlamdan bağımsız, ayrı düşünülür. İşaret eden gösterge belirttiği anlamdan yoksundur: işaret ettiği anlam görülmüyor olsa bile kullanılabilir. Her iki tip gösterge arasındaki ayrımın temeli, bu göstergelerin anlamının bilinçte mevcut olup olmamasıdır. İfade eden gösterge bilinçteki anlamı başkasına aktarmayı sağlayabilmesine karşın, işaret edici gösterge anlamın kendisine yüklenilmesi gereğini duyar. Derrida ifade eden gösterge ile işaret eden gösterge arasında böyle bir ayrım yapılamayacağını ileri sürerek, anlamın bütünüyle göstergeden bağımsız, bilince saydam bir biçimde verilmiş ve bilen bilincin doğrudan gördüğü anlamı ötekisine sunulabilir olduğunu yadsımış olur. Göstergeler kendilerinden bağımsız bir gösterilene gönderme yapmadıklarına göre, anlama işaret etmek amacıyla kullanılan işaretlerden bağımsız hiçbir anlam alanı yoktur. Bağımsız bir gösterilenler alanın yokluğu, hiçbir göstergenin hiçbir gösterilene işaret edemeyeceği sonucunu doğurduğu kadar, bu gösterenler dizgesinden de asla çıkamayacağımız, dizgenin dışında temellendirici bir ilke, koşulsuz bir zemin bulamayacağımız anlamına gelir. (Direk, 2004:138-139) (Sarup, 1993:56)

Böylece Derrida, özneyi göstergeler dizgesinde bir göstergeye dönüştürerek ve bilincin buradalığını hep erteleyen différance’ı dikkate alarak, göstergeler dizgesini her türlü aşkın gösterilene karşı kilitler. Dizgenin mevcut devinimini özne, bilinç ya da başka tür bir buradalık değil, différance yönlendirir. Böylece göstergelerin anlamını kendine soracağımız bir öznenin varlığı ortadan kaldırılmış olur. Bu, metnin anlamının bir yazar öznesinden, onun bilincinden; ‘demek isteme’sinden bağımsız kılınması demektir. Bu metnin sahipsizleştirilmesidir. Bu bakımdan Derrida bir bulunuşa, bir sahipliğe dayanan sözmerkezci Batı düşüncesinde egemen olan söz/yazı karşıtlığını kırar.

Kararverilemezlik

Tüm Batı düşüncessine sinmiş olan böyle bir karşıtlığın altını oymak için Derrida, “Platon Eczanesi” adlı makalesinde Platon’un Phaidros adlı metnine bakar. Ancak Derrida’nın Platon okuması yalnız söz/yazı karşıtlığının değil, bu karşıtlığın çevresinde dönen mitos/logos, platonizm/sofizm, ölüm/yaşam, yaşayan bellek (mnèmè)/anımsayan bellek (hypomnésis) gibi diğer karşıtlıkların da yerlerinden oynatılması olur.

Platon Phaidros diyaloğunda bir mit dile getirmiştir. Mitte yazıyı bulan tanrı Theuth, bulduğu bu sanatı tanrı-kral Thamus’a sunar. Yazının tanrı-krala bir armağan olmasından başka kendinde bir değeri yoktur; ona asıl değerini verecek olan Thamus’tur. Ancak yazı, yazmaya gereksinimi olmayan, sözü zaten kâfi olan Thamus tarafından küçümsenir. Tanrı-kral yazıyı yalnızca yararsız değil, tehlikeli de bulmuştur.

Derrida, sözün, yani logos’un gücünü ve kaynağını sözün sahipliğinde gören platonik yaklaşımı buradan hareketle ele alır. Logos’un kaynağı onu söyleyen öznedir. Logos’u dillendiren özne, kendi sözünün; logos’un babasıdır. Söz ağızdan döküldüğünde, onu söyleyenin; babasının varlığı ile güvencelenir. Bu yüzden logos canlıdır, onun arkasında doğruluğunu, sağlamlığını ayakta tutan bir babası vardır. Yaşayan logos kendi yaşamı için babasına borçludur, bu yüzden baba katilliğini kendine yasaklar ve yaşayabilmesi için ancak baba yetkesi altında olması gerektiğini bilir. Buna karşın yazı babasızdır; bu yüzden yarı ölüdür de. Ancak öksüzlüğü, baba yetkesine karşı özgürlüğünü sağlar. Tam da bu yüzden her zaman babayı katledip yerine geçme arzusu taşıdığına dair kuşkular bırakır. O halde yazı ele avuca sığmaz; hüküm altına girmeye yanaşmayan, zaptedilemez öksüz oğuldur.

Theuth yazıyı tanrı-kral Thamus’a bilginin de belleğin de pharmakon’u (eczası) olarak sunmuştur. Derrida pharmakon sözcüğüne yakından baktığımızda bir açmazla karşı karşıya kalacağımıza, sözcüğün metin içinde kararverilemez olarak kalacağına dikkat çeker. Nitekim kralın Theuth’a yanıtında da, pharmakon’un ileri sürülen etkisinin aksini göstericeği varsayımı dile getirilir: “yazı belleğe katkıda bulunmak bahanesiyle daha da unutkan kılar; bilgiyi arttırmak yerine azaltır. Belleğin ihtiyacına karşılık vermez, belleği ıskalamayı hedefler, mnèmè’yi [yaşayan bilen bellek] değil, hypomnésis’i [tekrar belleme, anımsama, emenet etme] pekiştirir.” (Derrida, 1999b:74)

O halde metin içerisinde pharmakon (ecza) sözcüğü, bize yalnız deva anlamını değil; zehir anlamını da işaret etmektedir. Sözcük herhangi bir metinsel denetimden uzak, her iki anlamını da ileri sürer. Platon, kralın ağzından pharmakon sözcüğü üzerindeki bu belirsizliği zaptetmeye, onun tanımını kesin çizgilerle birbirinden ayrılmış iyi/kötü, içeri/dışarı, doğru/yanlış, öz/görünüş gibi karşıtlıklar içine sokarak, bu belirsizlik üzerinde egemenlik kurmaya çalışır. Pharmakon ya da pharmakon olarak sunulmuş yazı, hep bir daire çizer durur: yazı bellek için yalnızca görünüşte iyidir ancak özsel olarak kötüdür, çünkü belleğe dışsaldır, bilim değil; sanı üretir, görünüşle ilgili bu sanılar yanlış sanılardır. Pharmakon kendisini doğru gibi gösteren bir görünüşler oyunu üretir. (Derrida, 1999b:75)

Yazının pharmakon’u yaşayan belleği (mnèmè), harflerin anıtsal ama ölü biçimlerinde uykuya yatırır. Hakikatin kendisine açıldığı mnèmè kendisini cansıza, bilmemeye yöneltir. O zaman hypomnésis’e dönüşüverir: belleği, bilgiyi, hakikati yansılar (taklit eder). Bunun için yazarlar bilgeler değil, kendilerini bilge sananlardır. Platon’un yazıya karşı bu savı, en başta sofistlere karşı yöneltmiş olduğu bir suçlamadır. (Derrida, 1999b:77) Felsefenin sofizm karşıtlığıyla kurduğu dizge, mnèmè ile hypomnésis arasındaki karşıtlıkla biçimlendirilmiştir. Felsefe, mnèmè ile hypomnésis arasındaki oynak sınırda kendini bir açmazın deneyiminden sakınarak, bir karar yoluyla kendi kendisini inşa etmiştir.

Bu bakımdan Derrida, hakikate kendini bağlayan felsefe ile sofistlerin sözbilimi (retorik) arasındaki sert karşıtlığı, söz/yazı karşıtlığının bir biçimi olarak değerlendirir. Evrensel tek bir doğruya varmaya kilitlenmiş felsefenin diyalektik yöntemi, mutlak bir hakikat yokluğunu benimseyen sofistlerin dile yoğunlaştırdıkları dikkatlerinin bir sonucu olan sözbilimini dışarda tutmaya yöneliktir. Dolayısıyla diyalektik, hakikatin yanına; felsefenin tarafına yerleştirilirken sözbilimi, yazınsallığın alanına koyulur. Derrida söz/yazı karşıtlığını yapıbozuma uğratırken aynı zamanda felsefi bir metni yazınsal olandan ayıran sınırı da böylece söker.

Karşıtlıkların sınırları sökülürken Derrida’nın en temel ilkesi, karşıt terimlerden herhangi birini tümüyle dışarıda bırakmaktan, herhangi birini tümüyle yadsımaktan kaçınmaktır. Bu aynı zamanda yapıbozumu postmodernizmden ayrıran önemli bir noktadır. Chistopher Norris, Derrida’nın bu kaçınma mantığına “hayırseverlik ilkesi” olarak adlandırır. Derrida’nın hiçbir savı, diğer savların ve metinlerin mantığına karşıt geliştirilmemiştir. (Lucy, 2003:171) Derrida Platon Eczanesi’inde de, Platon’un yazı karşısında söze verdiği önceliği tersine çevirmemeye büyük dikkat gösterir. Derrida’nın amacı, ikili karşıtlıklarda terimlerden birine atfedilen önceliklerin, diğer terimin yarattığı tehdidi olumsuzlayarak işlemesi gerektiğini göstermektir. Dolayısıyla yapıbozum, sıradüzenli dizgede öncelikleri tersine çevirmeye girişmez. Çünkü bunu yapmak, dışarda bırakma mantığını onaylamak ve onu sürdürmek demek olur. O zaman Derrida’nın tavrı, Platon’un yazıyla bağlantılandırdığı her şeyi sözün dışına atmak çabasına benzer olurdu. Oysa Derrida bize, hiçbir kimliğin saf biçimde kendiyle özdeş, karşıtlıklardaki hiçbir terimin bütünüyle diğerinin dışında olmadığını göstermeye çalışır.

Öyleyse karşıtlıklardan hiçbirine kolayca tutunup diğerini elden çıkartamayız. Bu, Derrida’nın her yapıyı yapılandırdığını düşündüğü kararverilemezlik yapısından dolayıdır.[2] Derrida’nın Platon okumasında odaklandığı pharmakon sözcüğü, bu kararverilemezlik yapısını en iyi biçimde sergiler. Derrida, sözcüğün “zehir” ile “deva” anlamları arasından, Platon’un bağlama göre kimi zaman birini kimi zamansa bir diğerini kullanmadığını göstermeye çalışır. Sözcük hiçbir zaman kendinde mevcut olmaz, çünkü her zaman kendinden farklıdır. Buna göre, sözcüğün değişik anlamlarının aynı anda birlikte mevcut olması olanaklı olan hiçbir bağlam yoktur ve sözcüğün anlamlarının sadece bir tanesinin tam olarak mevcut olması olanaklı hiçbir bağlam yoktur. (Lucy, 2003:172)

Derrida için kararverilemezlik, karşıt terimleri hiçbir biçimde birbirinin içine koyamamak, bununla beraber farklı kendilikler olarak da ayrı tutamamaktır. Bu bakımdan yazı sözün mutlak olarak dışarısında değildir, ancak bu, söz ile yazının aynı şey olduğunu söylemek demek de değildir. Söz kendi hakikatini kayda geçirecek yazının yardımını gereksinir. Bu bakımdan yazı söze “eklenir”. Bu Derrida’nın “ilâvelik mantığı” dediği şeydir. İlâvelik (supplémentarité), eklenenin eklendiği şeyi hem tamamlaması hem de onun yerini almasıdır. Yani ilâve hem bir ek hem de bir ikâmedir. Platon, yazının söze eklendiğini ve onu yerini almakla tehdit ettiğini düşünür. Derrida içinse yazının tehlikesi ne olursa olsun, söz yazı ilâvesi olmadan olamayacaktır. Bu sav sadece söz/yazı karşıtlığında değil, her tür belirleyici kavram, kimlik ya da yapı kavramının temeline gider. Çünkü ilâvelik mantığı diye adlandırılan şey, her yapının yapısının doğasında vardır.

Eğreltileme: Açık Anlamın Yokluğu

 Derrida’ya göre bizi kararverilemezlik noktasına getiren dilin eğreltilemeli niteliğidir. Eğreltileme metinde anlamların çatallanıp, saçılmalarına neden olur. Batı düşüncesinde ise her zaman temelde yer alan bir hakikat ve öz saplantısı, dilin bu niteliğinin bastırılması sonucunu doğurmuştur. Batı Felsefesi eğreltilemenin karşısında kavramlara öncelik tanır. Eğreltilemeler kullanışlı örneklendirmeler ve açıklamalar üretirler, ancak aynı zamanda karışıklık ve hata kaynağıdırlar. Derrida’nın girişimi ise tüm felsefe kavramlarının temelinde gerçekte eğreltilerin yattığını göstermektir. Batı metafiziğinin temellerindeki kavramlar eğreltilemelere dayanıyorsa, tüm bu dizgenin sıradüzeni de eğreltilemelerle biçimlendirilmiş demektir. Derrida’ya göre ise “her şey eğreltilemeye dönüştüğünde, artık hiçbir yerde açık bir anlam yoktur.” Ancak bu “yazı”, “metin”, “différance”, “kararverilemezlik” gibi terimlerin de eğreltilemeli yapısına işaret eder. Açık bir anlamın yokluğunun göstergesi olan eğreltilemeler, bitimsizce birbirlerine gönderide bulunur, birbirlerini yineler ve birbirlerini yeniden yeniden sunar; birbirlerini yeniden yazarlar. Bu metnin, açık bir anlam yokluğunda Derrida’nın “anlam etkisi” ya da “anlam ilâvesi” dediği şeyi üretmesidir.(Bannet, 1989:216-218)

Ertelenip durmakla beraber asla ilk gösterilene, açık bir anlama varamayacak bu hareket, tüm metinleri birbirlerinin yorumları haline getirir. Böyle bir metinler ağından dışarı çıkılamaz. Başka bir deyişle metinden başka gidilecek bir yer; “metnin dışarısı diye bir yer yoktur” ya da “metin dışında bir şey yoktur” (Il n’y a pas de hors-texte). Derrida’ya göre metnin ürettiği kendisinden önce ve kendisi dışında yer almadığına göre, metnin kendisi bir efsanedir; yani metnin dışında aşkın bir gösterilen ele geçirilemeyeceği gibi, metnin içinde de açık bir anlam yakalanamaz. Buna karşın, herhangi bir şeye göndergesi olmasa da, herhangi bir anlam ya da iletişim niyeti; “demek isteme” olmaksızın metinler yazılabilir ve okunabilir. Öyleyse “bir metin yoluyla bir anlam belirlemeye, onun hakkında bir karar beyan etmeye, şunun ya da bunun anlam olduğuna ve anlamlı olduğuna kararvermeye, bu anlamın bu haliyle, yani bir tema olarak ortaya konduğu, konabileceğini” söylemeye girişmekten kaçınmak gerekir. (aktaran Megill,1998:427) Derrida’nın okuma ilkesine göre, metni ondan başka bir şey yönünde (metafizik, tarihsel, psikobiyografik vs. bir gerçeklik gibi bir gönderge yönünde) ya da metnin dışında; genelde yazının dışında oluşabilecek bir gösterilen yönünde okuyarak onu hiçe saymak meşru olmaz. (Derrida, 1967:227) Bu bakımdan yazarlara, bağlamlara ya da aşkın bir gösterilene başvuru yapılamaz ve metin, ileti verme; iletişime geçme ya da ileti okuma arzusunun doyurulacağı bir yer gibi düşünülemez artık.

Eğreltilemeler özce temelsiz ve yalnızca bir gösterge kümesinin yerine geçen bir başka gösterge kümesi olduklarından ve doğalarındaki kurmacaya yatkınlık, keyfiyet nedeniyle dilde anlamları çatallandırıp çoğaltırlar. Bu anlamları sınırlamak  ve denetim altında tutmak olanaksızdır. Düz anlamları yoldan saptırıcı eğreltilemeler eninde sonunda kararverilemez kalırlar. Bir eğreltileme bu yüzden çözüldü, yorumlandı diyerek bir yana bırakılamaz. Yalnızca yazınsal metinler değil, felsefî ve her türden metin, dilin eğreltilemeli yapısından doğan bu kararverilemezlikten paylarını alırlar.

Her tür metni sarıp sarmalamış olan bu kararverilemez yapı, metinlerin kendi yorumlarıyla arasında yeralan bir uçurumu da ortadan kaldırır. Yorum özgün metinden, özgün başka bir metin olarak ayrılır. Böylece her metin bir başkasının önsözüne dönüşür. Derrida, önsözü aynı zamanda ana metnin “ikizi/çiftlenmesi” de olan ‘bambaşka bir metin’ olarak niteler. (Megill, 1998:400) Birbirlerinin önsözleri olan metinler, son sözü sürekli erteleyerek hakikat sözcülüğüne soyunma, aşkın gösterileni ifşa etmeye kendilerini muktedir görme aldatmacasından uzak durmuş olurlar. Son sözü söylemekten kaçınmak için gösterilen bu çaba, diyalektiğin üçlü hareketinden kaçınmak içindir. Tez, tezin olumsuzlanması ve yeni bir tez haline gelen olumsuzlanmanın olumsuzlanması biçiminde yürüyen diyalektik Derrida için “sinsi ve her şeyi kuşatan bir tehlikedir” (Megill, 1998:398) Yine de Derrida, bu Hegelcilikten kaçma olanağının olmadığını düşünür. Çünkü sanki kaçınılmaz bir biçimde insan bir anlam dile getirmek için ağzını açar açmaz, haklı çıkan Hegel olur. (Derrida, 1978:263) Diyalektik tuzağına düşmek, ortaya bir hakikat koymak tehlikesine karşı Derrida, birbirlerinin çiftleri, ikizleri olan ve kestirip atılacak bir son söze varmayan bambaşka metinler olarak önsözler yazar. Çünkü Derrida’ya göre “yazının görevi bir şey söylemek, bir sav ileri sürüp işi bitirmek değildir. Tam tersine, yazının gerekçesi kendisidir.”  (Megill, 1998:399)

Önsözlerin önsözleri ya da yorumların yorumları olarak zincirlenen metinler örgüsü içinde hareket edebilmeyi “şair”in yorumlama biçimi mümkün kılar. Derrida için, şairin bir yorumlama ve dünyaya bakış tarzı olduğu gibi, bir de “haham”ın yorumlama ve dünyaya bakış tarzı vardır. Burada olmadığı için segilenemeyen bir fazlalıktan ileri gelen yorumlama zorunluluğunu, haham da şair de üzerlerinde hissederler. Ancak bu “yorumlama buyruğu haham ve şair tarafından farklı farklı yorumlanır. Özgün metnin ufkuyla tefsir yazısı arasındaki fark, haham ile şair arasındaki farkı indirgenemez hale getirir.” (Derrida, 1978:67) Her iki yorum da birbirlerine kapalı kalırlar. Yorum, her zaman hahamlar ve şairler olacağını ve her yorumun iki yorumu daha olacağını gösterir.  (Derrida, 1978:67)

Derrida’nın işaret ettiği hahamca yorum, Kitabı Mukaddes ile Kitabı Mukaddes’in tefsirleri olan Midraş arasında net bir ayırım yapan ve ilkine kesin bir öncelik vererek ikincisine Kutsal Metnin ikincil bir işleyişi ve genişletimi gözüyle bakan Talmud alimlerinin uyguladığı türden yorumdur. Şiirsel yorum ise, özgün metin ile tefsir yazısı arasındaki ayrımı ortadan kaldırmasa bile bulanıklaştırır ve yorumun kendisi özgün metin işlevi görür. Yorum burda, başlı başına bir amaç haline gelir ve artık kendini bir özgün metindeki gizli anlamı açığa çıkarma çabasıyla haklı çıkarmaya çalışmaz. (Megill, 1998:467) İşte bu yüzden “şiir her zaman anlamsız olma tehlikesini göze alır, bu tehlike olmaksızın bir hiç olacaktır. (Derrida, 1978:74) Şairin (yorumcunun) metin yorumu, anlamsız olma tehlikesine karşı açık olduğu için ‘şairâne”dir, yani hahamca bir hakikat sözcülüğüne kalkışmaz. Kaldı ki şairin önündeki özgün metin de tıpkı şiir gibi anlamsız olma tehlikesini göze almıştır: Tıpkı Derrida’nın kendi metinleri gibi metin, hiçbir şey demek istememe riskine girer.[3]

Derrida’nın yaklaşımı böylelikle felsefe metinleriyle yazınsal metinleri, özgün metinle yorumunu ayıran çizgiyi silikleştirir ve onları aynı tür yaratımın, bir estetik oyununun ya da belki de “şiirsellik deneyimi” diyebileceğimiz bir çatının altına alır. İnsan ağzını açar açmaz, Hegelvari bir biçimde hakikatler dile getirmeden duramıyor, bir şey demek, bir şey kastetmek zorunda kalıyorsa da, yazı hiçbir şey demek istememe tehlikesi göze alır. Yazının şiire benzer yanı, kendini tekrar tekrar yazdırabilmesi ve her seferinde bir anlam ileri sürmekten geri durabilmesidir. Bu bakımdan Derrida’nın şiir dediği, şiire özgü olan (poématique) yazıya da denk düşer. Derrida şiiri ya da şiirsellik deneyimini kirpi eğreltilemesiyle dile getirir ve O’nun şiir dediği yeri “yazı” diye okumak hiç de uygunsuz kaçmaz. Şiire özgü olanı Derrida,

“Kent ve doğa arasında isimsizlik içinde yitip gitmiş bir yaratık olarak, hem herkesin bildiği hem de güvenilir; mutlak bir biçimde hem biri hem de diğeri olan, ne içten ne dıştan sorumluluk altında, ne biri ne de diğeri olarak ezilip geçilmeye müsait, yusyuvarlak kendi içine kapanmış ve yola fırlatılmış yalnız bir hayvan, bir kirpi olarak” (Derrida, 2002b:14) (Derrida, 2002c:25)

düşünür.

Yazı da kent ile doğa arasında isimsiz bir yerdedir. Çünkü söz ile yazı karşıtlığının yapıbozumuna uğratılmasıyla birlikte zincirleme diğer karşıtlıklar örneğin kültür ve doğa karşıtlığı da yapıbozumuna uğratılmıştır. Böylece geleneksel felsefede doğanın, doğal olanın tarafına geçirilen konuşma, söz ile kültürün (kentin) tarafına geçirilen yazı Derrida’da karşıtlar değil, birbirine eklenenler olarak düşünülür. Bu bakımdan yazı ne biri ne de diğeridir, ne olduğu ne de karşısına aldığı şeydir. Belki de tam da bu yüzden “ezilip geçilmeye müsaittir”. Yazı, “bir yolun, bir hattın tesadüfen bir döngü haline gelmesi, dönüp dolaşan ama hiçbir söyleme, kendine bile varamayan” bir şeydir. (Derrida, 2002b:14) Yazıda “sunulan dayanak dışarıdaki dünyada görünmez olur”, “işaretin geliş yönü bundan böyle bulunamaz ve tanınamaz”. Anlam yazıda “değişir, bulanıklaşır, belirsizliğe dönüşür”, çünkü “hem yola çıkılan kıyı hem de aktarımın gerçekleştiği gönderge” kaybolmuştur. (Derrida, 2002b:16) Yazı, “karşıtlıkların, içsel ve dışsalın, bilinçli tasarımların ve terk edilmiş arşivlerin” (Derrida, 2002b:19), “yitirilmiş belleğin”, “kundaklanmış kütüphanelerin” ötesinde; “bilginin nasıl unutulduğun” bilindiği yerdedir. (Derrida, 2002b:20)

Derrida’da yol ortasına fırlatılmış, ezilme tehlikesine maruz kirpi; “şairâne” metin ya da “şairâne” yorum, başka tür bir dil anlayışından gelişen metin anlayışına karşı, hakikatin işaretçiliğine soyunmuş, karşıtlıkları bileyip duran ve içlerinden bir kısmını diğerlerine karşı yukarı koyan ve böylelikle ötekinin sesini çalan -ya da daldaki karganın peynirini çalan- tilki gibi diyebileceğimiz metin anlayışına karşı öne çıkartılır. Öyleyse metnin kurmacaya, şiirsel olana; kirpiye benzer olarak görülmesi gerekir. Böylece metin ne bir şeyi ne de o şeyin karşıtını söyler. Yolun ortasında ne geldiği yönü ne de gideceği yönü bilmemize olanak vermeyecek biçimde durur. Sanki tüm işi okuru kararveremez durumda bırakmaktır. Ancak yine de “otobanın ortasında kalakalmış” bu kirpi, okur tarafından “ezilebilir”. Çoğunlukla metnin başına gelen de budur. Okur Eco’nun da işaret ettiği gibi, kararverilemezlik noktasında kalmak istemeyecek, metnin anlamına (ya da onun bir anlam taşımadığına) bir şekilde karar verecektir. Ancak zaten Derrida da bunun böyle olmayacağını ileri sürmez. O, okurun metin tarafından tam bu noktada durdurulduğunu, bundan sonra yola devam etmek için elinde artık hiçbir şeyin olmadığını ve bu kararverilemezlik deneyiminin tam ortasında bırakılmış olduğunu bilmesi gerektiğine işaret eder. Bundan sonra yoluna devam ederken yapacağı yön seçimi bir keyfiyet ürünü olmak zorundadır.

Anlamları Unutma

Bu bakımdan kararverilemezlik, metnin bütünselliği içinde her öğenin birbiriyle tutarlılığını gözönüne almak demek olan “yorumbilimsel çember”i işe yaramaz kılar. Derrida Mahmuzlar: Nietzsche’nin Üslûpları adlı denemesinde, Heidegger’in Nietzsche’yi bu anlayışla ele alan yaklaşımını kendi Nietzsche okumasıyla yapıbozumuna uğratır. Mahmuzlar’da Nietzsche’nin “uzaklık”, “kadın” gibi göstergeleri Derrida okumasıyla birlikte başka anlamlara açılır olurlar. Ancak Nietzsche’nin basılmamış notları arasında tek başına, ayraç içinde yazılmış bir cümleyi, Derrida Heidegger’e karşı yorumbilimsel çemberin geçersizliğini göstermek için iyi bir örnek olarak görür. Bu cümle şudur: “şemsiyemi unuttum”. Nietzsche’nin bu cümleyi yazarken ne yapmak ya da ne demek istediği, cümlenin herhangi bir yerden işitilmiş bir söz mü yoksa bir alıntı mı olduğu, hatta yazının Nietzsche’nin kendi el yazısı olup olmadığı bile belirsizdir. Cümlenin Derrida için dikkate değer yanı, belirsizliği ve her tür yorumlama çabasını sonuçsuz bırakıyor olmasıdır. Derrida’ya göre böyle bir kararverilemez anlam yorumbilimsel çemberi ve mantıksal bir okumayla metni bütünsel kılma girişimini geçersiz kılar. Derrida bir adım daha atarak, kararverilemezliğin tüm Nietzsche yazısına hakim olduğunu ileri sürer. Nietzsche’nin cümlesi hem sonsuza kadar açık hem de kapalıdır. Metin hem sunulmuş ve açık hem de çözülemez kalabilir. Sonuçta metnin anlamı kapalı ya da açık başımızda duran şemsiye gibidir: Kullanmadığımız, kendisinden hiç söz edilmemiş, hemen unutabileceğimiz, yağmur yağmadığında ondan kurtulabileceğimize inandığımız bir şemsiye gibi. (Derrida, 2002:74)

Unutma, Derrida’da kararverilemezlik deneyiminin bir parçası olarak görülür. Anlamı belirli kılan kendilerini karşıtlarıyla sınırlayan kimliklerden ve özdeşliklerden emin olmamızdır. Karşıtlıklar, içerisi ve dışarısı, gösterge ile gösterilen apaçık olduğunda anlam belirir. Ancak özdeşliğe eklenmiş olan ‘o olmayan’ anımsandığında, anlama da kararvermek olanaksız olacaktır. Özdeşliğin içinde ona eklenmiş olan anımsanır. Anımsanır; çünkü öteki kimliğin içinde zaten her zaman vardır, yeni değildir. Bununla birlikte her şey her an unutulmaya da hazır olur.

Yazının belleği hypomnésis’e çevirmesiyle Lehte’nin[4] sularına, unutuşa dalışımız; çarçabuk vermeye alışkın olduğumuz kararlara dolu belleğimizi boşaltır. Bilmeden tekrar etmek olan yazı kendini tekrar tekrar yazdırır. Her yinelemede anlamlar çatallanır, her unutmada daha da olarak hızlı anlamlar çoğaltılır. ‘O halde belleği yitirmek’, ‘kültürü etkisiz hale getirmek’, ‘bilginin nasıl unutulduğunu bilmek’ gerekecektir. (Derrida, 2002b:20) Yazı hafıza kaybını mümkün kılar. Böylece niteliklerin, sınıflandırmaların, karşıtlıkların, kimliklerin aralarındaki bağlar her defasında yeniden ve her defasında ayrı bir biçimde kurulur. Zeynep Direk’e göre, Derrida Nietzsche’nin “bengi dönüş”le anlattığı şeyin de böyle bir yinelenmede kendini gösteren farklılık ve her yinelemede différance’ın aynıyı farklılığa açan deneyimi olduğunu düşünür. (Direk, 2004:146)

Derrida’nın uğrakları arasında olan Freud, Nietzsche ve Heidegger’de de unutma motifi Derrida’nınkine de bazı açılardan benzer biçimde ortaya çıkar. Freud’ta unutma, bastırılmış ve bir biçimde engellenmiş şeylerin bilinçten uzaklaştırılarak bilinç dışına atılmasıdır. Oysa öğrenilmiş tüm şeyler bellekte saklıdırlar, sadece böyle bir baskılama sonucu unutulmuş görünürler. Bu biçimde baskılanmış olan dilekler ya da arzular bir dil sürçmesi ya da kaza ile açığa çıkabilirler.

Nietzsche’de ise unutma sağlıklı gücün bir belirtisidir. Kendini sevmenin, Sokratik kültüre özgü katı bilme güdüsünün değil, aynı şeye yeni bir gözle bakabilmenin yolunu açar. Bellek ise güdülerin canlılığını soğuk arşivlerinde öldürür, hıncı saklar, kendi kendini itham etmek, kendi kendini yıkmak, kendinden intikam almak demektir. Nietzsche için gerekli olan etkin unutma demek olan geçmişin bilinçli terkidir. İnsan geçmişi terkedebilmeli, tarihin dışına çıkabilmelidir. Yoksa geçmiş bir hayalet olarak geri döner. Etkin unutma aslında seçici bir anımsamadır. Bu aynı zamanda aynının tekrarı demek olan ebedî dönüşü olanaklı kılar. Petar Ramadanovic’e göre etkin unutma, “geçmiş ile gelecek, mevcudiyet ile mevcut olmayış, anımsama ile unutma, varlık ile yokluk, tefekkür ile eylem arasındaki karşıtlığı aşma çağrısıdır.” (alıntılayanArgın) Bu çağrı hiçbir zaman geçmişle bağları kesip atmak anlamına gelmez, aksine geçmişle bir tür ilişki kurma biçimi, âdeta belleğe karşı eleştirel bir tarz geliştirmektir. Nietzsche için bu insana özgürlük olanağını verir. (Argın)

Heidegger’de ise Derrida’nın yoksayılmış, unutulmuş bir ötekinin görünür kılma çabasına benzer bir biçimde varlığın unutulmuşluğuna dair bir söylem vardır. Heidegger’in Nietzsche okumasını ele aldığı Mahmuzlar’da Derrida, Heidegger’den “okuduğu ama hiç anımsamadığı”nı söylediği şu alıntıyı yapar:

“Hiççiliğin (nihilizm) gerçekleşme aşamasında var olan hiçin varlığı, belirgin biçimde yok olur. Gizlenmiş barınakta beklentiye çekilir. Unutmanın kaynağı, böyle bir örtünmede gizlidir. Sonuç olarak (yani yapısı gereği) hiçbir şey olumsuz (negatif) değildir, ancak, barınak, çekilme olarak bu hiç şüpesiz hâlâ uygunsuzluğunu koruyan çevreleyici bir çekilme, barınaktır. Mevcut tasarıma göre unutma olayı, çok kolay bir şekilde sade bir boşluk, eksiklik, kararsızlık görünümü alır. Alışılmış tanıma göre unutmak, unutkan olmak demek, es geçmek demektir. Es geçmek de sıkça karşılaşılan insanlık halidir. Dahası bizler, unutmanın esasını belirlemenin çok uzağındayız. Unutmanın esasını tüm çıplaklığıyla çözümlemediğimiz anda bile unutmayı sadece bir insan olgusu olarak anlama tehlikesiyle karşı karşıyayız. Biz böylece ‘varlığın unutulmasını’ sanki varlık bir felsefe profesörünün dikkatsizliği sonunda unutulmuş bir şemsiye imiş gibi değişik şekillerde tasarladık. Zira unutkanlık, görünürde farklı dahi olsa, sadece varlığın esasını etkilemekle kalmaz. Varlıkla eştözlüdür, esasın Kaderi olarak hüküm sürer.” (Derrida, 2002:75)

Görünürde bir kararsızlık, es geçme olarak ortaya çıksa da Heidegger için unutma aslında belli bir tür düşünmenin sonucudur. Varlık düşünmenin ortamıdır ve mantığa dayalı, hesap kitap eden, bir tekniğe dönüşmüş olan düşünmenin sonucunda varlık kendi evi, kendi ortamından uzaklaşmaya ve unutulmaya mahkûm olmuştur. Tasarımlayıcı nitelikte olan bu tekniğe dönüşmüş düşünmeden sıyrılmak ve özlü düşünmeye varmak bize varlığın sesini duyurur. Özlü düşünme, “varlığın sesini dinleyen düşünme”, “varlığın sedasız sesinin sözüne verilmiş insanca bir yanıt”tır, “açıklık içinde” orda duran varlığın hakikatinin gizliliğini açığa vurmaya, unutulmuş varlığın sesini duymaya yönelir. Heidegger için gerçekte bu hiçin tanındığı bir tür deneyim içinde mümkün olur. Bu hiç’i tanıma deneyimi herhangi bir nesne ya da varolandan ötürü olmadan, tüm dünyanın ayağımız altından bir anda çekilivermesiyle içine düşeceğimiz bir korku yaşantısıyla yaşanır.

Freud, Nietzsche ve Heidegger’deki unutma kavramına ilişkin izleklerin takip edilmesiyle Derrida için unutmanın, yazının kararverilemez yapısına bağlı olarak, okuma etkinliğinin yapısına ilişkin bir şey olarak düşünüldüğü söylenebilir. Arşivdekileri unutma ve unutulanları anımsama kararverilemezlik anıdır. Bulunuş metafiziği içinde öteki susturulmuş, bilinçaltına itip bastırdığımız şeyler gibi dilin en karanlık köşelerine itilmiştir. Şimdi ötekinin sesini duymak, kendimizi Nietzsche’nin önerdiği gibi geçmişin, bu metafizik tarihinin dışına atmayı ve her defasında ve her unutuşta unutulanlarla başka başka ilişki kurma tarzları geliştirmeyi gerekli kılar. Etkin unutma nasıl Nietzsche için insanın özgürleşme yolu ise, Derrida’da da unutma metafizik dizgeden daimî olarak değil ama her seferinde yeniden kurtulmanın bir yoludur.

Megill, Derrida’nın bir parodist olduğunu belirtir. (Megill, 1998:383-417) Megill’in Derrida’da bulduğu bu tavrın, Heidegger izleklerini bir biçimde yeniden kullanan bir Derrida biçiminde ortaya çıktığı söylenebilir. Öz ve içeriğin değiştirilmiş olmasına karşın, biçimce yinelenen Derridacı bir Heidegger parodisi düşünülebilir. Çünkü herşeyden önce Derrida, metafizik dizgenin yerinden kazılması için geleneksel bir okuma anlayışını yadsırken, başka bir okuma anlayışını gerekli kılar. Derrida’nın yadsıdığı bu okuma biçimi metnin arkasındaki hakikatleri ifşa etmeye yönelik, tutarlılık gözetici, çözümleyici ve bağ kurucu nitelikte olan “mantıksal”, “hesap kitap yapan”, “teknik” bir okuma biçimidir. Teknikleşmeden kurtulma arzusu, Heidegger için de metafiziği aşma yolunda gereklidir. Derida’nın bu “teknik okuma” yerine önerdiği okuma biçimi, tutarlılık arzusundan, bağ kuruculuktan arındırılmış bir yaklaşıma; yani önceden kurulmuş bağları unutuşa bırakmaya dayanır. Bu “unutkan okuma”, teknik okumanın ya da hahamca okumanın kapatıp aşkın bir gösterilene bağladığı metni bitimsiz olarak açar. Unutma insanın dalgınlığıyla gerekçelendirilecek bir şey değildir. Barthes’ta da olduğu gibi Derrida’da da unutma özür dilemeyi gerektirmez. Tersine metin unutmayı bir gereklilik olarak kendinde barındırır. Tıpkı Heidegger’de varlığın unutulmasının, varlığın niteliğine ait bir şey olması gibi metin de yapısı gereği anlamları unutturur. Unutma, kararverilemezlik deneyiminin de yaşanabilme koşulu olur. Metin nasıl kararverilemez anlamları yapısı gereği üretiyorsa, unutmayı da bu kararverilemezlik noktası için gerekli kılar. Ancak bu unutma asla mutlak bir unutma olarak değil,  yapıbozumun Heidegger’den miras aldığı “sous rature” benzeri bir işlem olarak ortaya çıkar. Sous rature, yazılan sözcüğün üzerine bir çizgi çekmek ve sözcüğü üzeri çizilmiş bu halde metin içerisinde kullanmak demektir. Böylece sözcük ne tümüyle silinmiş ve metinden çıkartılmış ne de tanındığı, alışılageldiği biçimde kullanılmış olur. Çünkü sözcük tek başına yetersiz ama onu tümüyle silemeyeceğimiz kadar da gereklidir. Okuma süreci de bellekte işte böyle bir “üzerine çizgi çekme” işlemini gerektirir. Unutulan yadsınmış demek değildir; her unutulan sonra yeniden anımsanabilir ve her anımsanan sonra bir zaman unutulabilir. Unutma metni oyunlaştıran, tüm göstergeleri uyarıcılara dönüştüren şey olur.

Okur Derrida Derridacı Okur

Derrida’da iki şey birbirinden ister istemez ayrılır: Derrida okumalarıyla, Derridacı okuma. Derrridacı okuma, unutkan olması nedeniyle sıçramalarla ilerleyen, dayanak noktası olarak ancak her sıçrayışta ayağının bastığı göstergeyi alan, bu bakımdan okura herhangi bir yön işaret etmediği, ona bir şey iletip bir şey göstermediği için, okurla metin arasında herhangi bir çatışma yaratamayacak bir okumadır. Çünkü tek bir sesi, tek anlamı değil, öteki sesiyle birlikte tüm sesleri aynı anda yükseltilmiş bir gösterge okur karşısında aslında sessizdir. Bu yüzden bir şey demek istemez, bir anlam işaret etmez ve otoban ortasında yusyuvarlak kalmış kirpi gibi okur tarafından ezilme tehlikesiyle yaşar. Bununla birlikte edilgen olan yalnızca metin değil, okurdur da. okurun bir göstergeden diğerine geçmesi için kurması gereken bağlantısallık ortadan kaldırılınca, tüm göstergeler uyarıcılara dönüşmüş olur ve o zaman da okurun göstergeler arası sıçrayışlarını refleks benzeri bir hareketle gerçekleştiğini düşünmek gerekir. Dayanakları sadece metin içinde bir yanıp bir sönen göstergeler olan Derridacı okuma metinde bir niyet, tutarlılık, tema ya da bağlam aramadığı için göstergeden göstergeye herhangi bir seçme ilkesi olmadan sıçrar. Bu metnin okura karşı suskun, okurun metni düşünmediği bir okuma biçimidir.

Buna karşın felsefe yapma biçimini düşünürleri yeniden okuyarak kuran Derrida, yazarların, düşünürlerin metinlerini okumasında başka bir yol izlemiştir. Derrida okuması, Derridacı okumanın aksine çatışmacıdır. Çünkü Derrida okumaları dayanak noktalarını metnin niyetinde bulur. Derrrida’nın bu okumalarla yani kendi felsefî girişimiyle göstermek istediği şey, metnin yazarından, bağlamından bağımsız nasıl kendi başına işlediğidir. Böyle bir amacı gerçekleştirmek için Derrida zorunlu olarak metnin “hahamca” bir okumasını dayanak noktası olarak alır. Yani metnin niyeti, metnin bu niyete karşı nasıl işlediğini göstermek amacıyla Derrida tarafından önceden varsayılmış olmalıdır. Bu Derrida’nın ele aldığı metinleri iki katmana bölünmüş olarak düşünmesini gerektirir: İlki metnin niyetselliğinin işaret ettiği anlam, yani metnin “demek istemesi” ve baskıcı bu anlama karşı alttan sesini duyuran anlam, yani bu “demek istemeye” karşı işleyiş; dolayısıyla artık “bir şey demek istememe”nin gösterimi. Derrida’nın metin üzerindeki kazıları, alttaki sesi baskın olana karşı yükseltmek için önce metinde bir bağlam, tutarlılık ve niyetsellik bulur, sonra da bunu geçersiz kılmaya yönelir. Bu bakımdan Derrida okumalarında ne metnin, ne de onunla “demek istemediği şey” üzerine bir tartışma yürüten okur Derrida’nın edilgen olduğunu söyleyebiliriz. Sonuçta, Derrida felsefesinin tüm çığır açıcılığı, Derrida’nın birbirlerine kapalıdırlar dediği bu hahamca ve şairce yorumun diyalektiğinden kaynaklanmaktadır.

Derrida okumalarında her ne kadar bize ötekinin sesini duyurmuş olsa da, Derridacı okuma bize pek ses vermeyecektir. Derridacı okur metinle tüm tartışma ortamını yitirmiştir. Onun göstergeleri uyarıcı olarak algılaması ve bu uyaranlara karşı geliştirdiği refleks; ötekini baskılayan, tekelci hakikatperverliğin altını kazımak bir yana, diğerlerine karşı herhangi bir dizgenin egemenliğini sonsuza kadar pekiştirebilir. Bu da, bu metin anlayışının baskıcı bir düşüncenin ötekini tahakküm altına almasına karşı bize bir güvence sağlayamaması demektir. Derrida’nın toplumsal, kültürel ve siyasal alanda, bugünün karanlık çehresinde bulmak istediği ışık, metnin sessizleştiği, okurun kendi kendine konuştuğu, unutması için onu harekete geçirecek bir şey bulamadığı taktirde hep kendi sözlerini yineleyip durduğu ve hep alıştığı tepkileri vermeye devam ettiği ya da edebileceği bir metin anlayışında bulunamaz.

Kaynakça

AKŞİN, Tülin. “Avrupa Kültürünün Krizi ve Jacques Derrida”, Toplumbilim Dergisi, Ankara: Bağlam Yay., no:10, 1999

ARGIN, Şükrü. “Sol Melankoli”, http://www.uzaklar.net/html/sol_melankoli-sukru_argin.html, 05,05,2005

BANNET, Eve Tavor. Structuralism and the Logic of Dissent, Chicago: University of Illinois Press,1989

BLANCHOT, Maurice. “Nietzsche ve Parçalı Yazı”, Cogito, İstanbul: YKY., no:25, 2001

DERRIDA, Jacques. De La Grammatologie, Paris: Les Éditions de Minuit, 1967

L’écriture et La Différence, Paris: Éditions du Seuil, 1967b

Writing and Difference, London: the Uni. Of Chicago, 1978

“The Three Ages of Jacques Derrida”, LA Weekly, Kristine McKenna ile Şöyleşi, 1990

Acts of Literature, ed. Derek Attridge, London: Routledge, 1992

“Différance”, Çev. Önay Sözer, Toplumbilim Dergisi, Ankara: Bağlam Yay., no:10, 1999a

“Platon Eczanesi”, Çev. Zeynep Direk, Toplumbilim Dergisi, Ankara: Bağlam Yay., no:10, 1999b

“İnsan Bilimlerinin Söyleminde Yapı, Gösterge ve Oyun”, (Çev. Özkan Gözel),  Toplumbilim Dergisi, Ankara: Bağlam Yay., no:10, 1999c

“Göstergebilim ve Gramatoloji”, Çev. Tülin Akşin, Toplumbilim Dergisi, Ankara: Bağlam Yay., no:10, 1999c

“Japon Bir Dosta Mektup”, Çev. Medar Atıcı-Mehveş Omay, Toplumbilim Dergisi, Ankara: Bağlam Yay., no:10, 1999d

“Psyche, Ötekinin İcadı”, Çev. Melih Başaran, Toplumbilim Dergisi, Ankara: Bağlam Yay., no:10, 1999e

Mahmuzlar: Nietzsche Üslûpları, Çev. Mehmet Baştürk, Erzurum: Babil Yay., 2002

Şiir Nedir?, (Çev. Ahmet Sarı-M.Abdullah Arslan), Erzurum: Babil Yay., 2002b

 

Qu’est-ce que la Poesie?, Erzurum: Babil Yay., 2002c

 

Öteki Hedef (Başka Baş), Çev. Melih Başaran, İstanbul: Bağlam Yay., 2003

“Je suis en guerre contre moi-même”, Le Monde, Jean Birnbaum ile Şöyleşi, 18. 08 . 2004

DİREK, Zeynep. “Derrida Düşüncesinin Fenomenolojideki Kaynakları”, Çağdaş Fransız Düşüncesi, Ankara: Epos Yay., 2004

“Derrida’nın Ardından: Ölüm, Kültür ve Dil”, Toplum ve Bilim Dergisi, İst.:Birikim Yay., no:102, 2005

EAGLETON, Terry. Edebiyat Kuramı, (Çev. Tuncay Birkan), İst.: Ayrıntı Yay., 2004

GÜNEYTEPE, Abdülkadir. J.R. Searl ve J. Derrida’da Anlam Sorunu: Olağan/Asalak Sözcelem Ayrımının Geçersizliği, yayınlanmamış yüksek lisans tezi, Ankara: H.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü.

HOY, Couzens David. “Forgetting the Text: Derrida’s Critique of Heidegger”, Boundary 2, no:1, 1979

İYİ, Sevgi. Çağımızda Metafizik Sorunu, Ankara: Ayraç Yayınevi, 1999

LUCY, Niall. Postmodern Edebiyat Kuramı, (Çev. Aslıhan Aksoy), İst.: Ayrıntı Yay., 2003

MEGILL, Allan. Aşırılığın Peygamberleri, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1998

SARUP, Madan, Post-yapısalcılık ve Postmodernizm, (Çev. Abdülbaki Güçlü), Ankara: Bilim ve Sanat Yay., 2004

SILVERMAN, J. Hugh. (ed.), Derrida and Deconstruction, London: Routledge, 1989

SİM, Stuart. Derrida ve Tarihin Sonu, (Çev. Kaan H. Ökten), İst.: Everest Yay., 2000


[1] Derrida, Fransızca’da hem ertelemek hem de ayrı olmak anlamlarına gelen différer fiilinden ayrım anlamına gelen différence’sı, sözcüğe aynı anda erteleme anlamını da yükleyerek, différance olarak yazar. Fransızca’da böyle bir değişiklik okunuşu etkilemez. Bu açıdan différance, yapıbozumu için kilit bir öneme sahiptir. Derrida’nın yapmak istediği şeyi, Fransız dilinin bir özelliğinden kalkarak gerçekleştirmek istemesi nedeniyle différance sözcüğünü, kimi zaman yapıldığı gibi “ayıram” sözcüğü ile karşılamaktan kaçınıyoruz.

[2] Derrida “kararverilemez” terimini 1931’de alman matematikçi Kurt Gödel tarafından yayımlanan “On Formally Undecidable Propositions of Principia Matematica and Related systems” adlı makaleden ödünç alır. Derrida’nın Dissemination’da anlattığı gibi kararverilemez önerme, “bir aksiyomlar sisteminin bir çokluğu yönettiği düşünülürse, bu, aksiyomların ne analitik ne de tümdengelimsel sonucudur; ne onlarla çelişkili ne de bu aksiyomlara göre doğru ya da yanlıştır. (Lucy, 2003:170)

[3] Megill, Positions’dan Derrida’nın 1967’deki bir söyleşisinde söylediği “hiçbir şey demek istememe riskine giriyorum” (je me risque à ne rien-vouloir-dire) sözünü alıntılar. Megill’e göre bu cümle Derrida’nın tipik muğlaklığını yansıtan ve girişimiyle hesaplaşmayı zorlaştıran şeydir.

[4] Lehte: Yunan mitolojisinde unutuş ırmağı

Etiketler:, ,

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s

%d blogcu bunu beğendi: