Foucault ve Yazar İşlevi

Nil Göksel

“Umberto Eco’da Yorumlamanın Sınırları”, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi, Ankara:2006

Foucault da Derrida gibi, dünyayı bütün yönleriyle açıklamaya girişen dizgelerin karşısında yer alır. Nietzscheci soykütük çözümlemelerine benzer biçimde, süreklilik çizgisini izleyen geleneksel tarihçinin tersine Foucault, söylemler/ uygulamalar dizileri arasındaki kopuklukları ortaya serme çabasındadır. Geleneksel ya da “bütüncül” tarihin büyük dizgeler yaratmasına, nedensel açıklamalar yapmasına ve ileri sürdüğü bu büyük dizgeyi tutarlı ve güçlü kılabilmek için tüm aykırılıkları bastırmasına karşın; Foucault, gözardı edilen tek tek olaylara döner ve bu olayların açıklamasını sunmaya çalışmak yerine; onları betimler ve olabilirlik koşullarını inceler. Foucault için geçmişi yapılandıran, kesintiye uğramamış değişmez süreklilik biçimleri; değişmez dayanak ve öz yoktur. (Sarup, 2004a:89-91)

Foucault’nun çözümlemelerinde izlediği yolun, özneyi dışarı çıkaran, tarih-karşıtı bir yönteme sahip, yorumlayıcı bir etkinlikten çok düzen içindeki ilişkileri ele alan bir yaklaşım gösteren yapısalcılıkla benzerlikler gösterdiği görülebilir. Ancak Foucault, yapısalcı olarak adlandırılanlardan farklı bir biçimde dille ilgilenir: Dilin sunduğu biçimsel olanaklarla değil de, söylemlerin –özel kültürel ve tarihsel alanlarda dil alışkanlıkları, uylaşım, kodlar ve temsil biçimlerini belirleyen yapılar olarak söylemlerin- varlığıyla, sözlerin söylenmiş olmasıyla ilgilenir. Foucault’nun konusu dil değil, “arşiv”dir; yani söylemlerin birikmiş varlığı. (Foucault, 2004a: 76) Foucault’nun amacı, bu arşiv’i biçimselleştirmek ya da yorumlamak değil, betimlemektir. Foucault’nun “arkeoloji” dediği bu yöntem, arşiv’i betimlemeye; yani belirli bir dönemde ve belirli bir toplum için, söylemlerin söylenebilirliğinin, korunmalarının, etkinleştirilmelerinin, sahiplenilmelerinin sınırlarını ve biçimlerini tanımlayan kurallar bütününü betimlemeye dayanır. (Foucault, 2004a: 122-123)

 

Benzerlik, Temsil ve İnsan

Foucault, bir bilginin kurucusu olduğu ölçüde özne ile nesne arasındaki ilişkilerin oluşumlarının ve değişimlerinin bir çözümlemesini yapar. Sorun, bir tür bilginin meşru öznesi haline gelebilmek için öznenin ne olması gerektiğini, hangi koşullara tabi olduğunu, hangi statüye sahip olması; gerçekte ya da imgelemde hangi konumu işgal etmesi gerektiğini belirlemektir; kısacası öznenin “özneleşme” kipini belirlemek gereklidir. Özneleşme kip’ini çözümlemeye girişildiğinde, söz konusu bilginin kutsal metin yorumu, bir doğa tarihi gözlemi ya da bir akıl hastasının davranışlarının çözümlemesi biçimi alması ile görülecektir ki, özne de değişecektir. Ama aynı zamanda sorun, herhangi bir şeyin hangi koşullarda mümkün bilgi için bir nesne haline gelebileceğidir. Dolaysıyla nesnenin söz konusu bilgi biçimine göre nesneleşme kipini de belirlemek gereklidir. Foucoult’ya göre, nesneleşme ile özneleşme birbirlerinden bağımsız değildir. Foucault’nun “hakikat oyunları” diye adlandırdığı şey, bunların karşılıklı gelişimlerinden ve karşılıklı bağlarından doğar. “Hakikat oyunu”, doğru şeylerin keşfi değil, bir öznenin bazı şeyler hakkında söyleyebileceği şeyin, doğru ya da yanlış sorunuyla bağlantılı olmasını belirleyen kurallardır. Foucault’nun amacı, ne hakikatin elde edilmesine ne de gizlenmesine hizmet eder; Foucault hakikat oyunlarının ortaya çıkışını sergileyen bir tarihe yönelir. Böylece öznenin bilgi nesnesi haline geldiği çeşitli hakikat oyunlarının nasıl oluştuğunu çıkacaktır. (Foucault, 2004a:352-353) Foucault bu yüzden Kelimeler ve Şeyler’de konuşan, çalışan ve yaşayan özne sorununun ortaya çıkışını ve bilgi nesnesinin nasıl oluşabildiğini ve belli bir söylem türünün nasıl işlemiş olduğunu inceler. Bu kitap, XVI. yüzyıldan günümüze kadar gelen süreç içinde bilimsel söylemlerde öznenin ve nesnenin konumlanışını ortaya koyar. (Foucault, 2004a: 90-91)

Foucault, Kelimeler ve Şeyler’in doğum yerinin Borges’in bir metni olduğunu belirtir. Söz konusu metin bir Çin ansiklopedisinden bahseder. Bu ansiklopedide yapılan sınıflama şöyledir: “hayvanlar: a) imparatora ait olanlar, b) içi saman doldurulmuş olanlar, c) evcilleştirilmiş olanlar, d) süt domuzları, e) deniz kızları, f) masalsı hayvanlar, g) başıboş köpekler, h) bu tasnifin içinde yer alanlar, i) deli gibi çırpınanlar, j) sayılamayacak kadar çok olanlar, k) devetüyünden çok ince bir fırçayla resmedilenler, l) vesaire, m) testiyi kırmış olanlar, n) uzaktan sineğe benzeyenler olarak ayrılırlar.” Batı düşüncesinin Aynı ve Başka uygulamalarına alışık okurun tüm düşünce alışkanlıklarını sarsan ve onu gülümseten bu sınıflamada şeyler öylesine farklı yerlere yerleştirilmişlerdir ki; buradan hareketle okur, alışkın olduğu sınıflandırma biçiminin doğallığı ve zorunluluğundan kuşku duymaya yönelebilir. En azından Foucault böyle bir kuşku duymaktadır. (Foucault, 2001:11-18) Foucault Kelimeler ve Şeyler’de, Batı düşüncesinde görülmüş sınıflandırma, adlandırma biçimlerini; şeylerin Batı düşüncesine özgü düzenini, XVI. yüzyıldan günümüze kadar olan süreç içinde inceler. Yalnızca her kültürün değil, bir kültürün farklı çağlarında farklı düzenler söz konusudur. Foucault her çağda düşüncenin temel taşlarını; bilimsel söylemi belirleyen kurallar bütününü “episteme” kavramı altına alır. Episteme, belirli bir dönem için geçerli bilimsel ölçüt ve kurallar bütünüdür: Doğruyu yanlıştan değil, bilimsel diye nitelenebilecek olandan bilimsel diye nitelenemeyecek olanı ayırır. Her çağın epistemesi farklıdır ve epistemeler arasında bir süreklilik yoktur. Epistemeler kendi çağlarını kendileriyle belirleyip kapattıkları için bir çağın epistemesi içinden diğerini anlamak mümkün olmaz.

Foucault’nun episteme kavramı, Kuhn’un “paradigma” kavramıyla bazı ortak özellikler gösterir. Kuhn’a göre bilimsel ilerleme, kuramların geliştirilmesiyle sağlanan bir süreklilik içinde değil, birbirlerinin yerlerini alan paradigmalarla gerçekleşir. Bilimsel uygulamalarda belirli kural ve ölçütler veren paradigma, eğer soruları yanıtlayamaz durumdaysa, düzeltilip geliştirilmek yerine terk edilir ve yeni bir paradigma oluşturulur. (Kuhn, 2000: 46-60) Tıpkı Kuhn’a göre paradigmaların birbirleri arasında kıyas kabul etmemeleri gibi, epistemeler de birbirlerinden kökten farklıdırlar ve karşıt yönde kanıt ya da savlarla birbirlerini ortadan kaldıramazlar. Foucault bu yüzden incelediği farklı epistemeler arasında bir uzlaşmaya varmaya, en iyisini tespit etmeye yanaşmaz. (Merquior, 1986:49)

Foucault, “aklın ilerlemesi”, “çağın tini” gibi bütünselleştirici tarih temalarının yerine farklıların, karşıtlıkların bir ilişkiler ağı içerisinde çözümlemeleri ortaya koyar. Episteme, çeşitli bilimsel söylemlerin uzaklığını, mesafesini, karşıtlıklarını, farklılıklarını ilişkilerini betimlemeyi sağlar. Foucault’un epistemeyle kastettiği bilgilerin toplamı ya da araştırmaların genel tarzı değildir; episteme, bir tür büyük kuram, tüm bilimler için ortak bir tarih dilimi değil, bir “dağılma” uzamıdır ama açık ve son derece tanımlanabilir bir ilişkiler alanıdır. Episteme, kimi bilimsel söylemlerin tüm farklılıklarına rağmen ısrarla varlıklarının sürdürüldüğünün görülmesine olanak verir; aklın genel bir evresi değil, art arda gelen zamansal uyumsuzlukların karmaşık bir ilişkisidir. (Foucault, 2004a:116-117)

Kelimeler ve Şeyler’de Foucault, XVI. yüzyıldan günümüze kadar geçen süre içinde Batı düşüncesinin farklı epistemik dönemlerini ortaya koyar. Ancak yaptığı şey, bu epistemik dönemlerin bir betimlemesini sunmaktır, yoksa epistemelerin değişim nedenlerini açıklamaya girişmek değildir. Foucault’ya göre felsefe bir teşhis faaliyetidir. Felsefenin yaşamın, ölümün, özgürlüğün ne olduğunu, Tanrı’nın olup olmadığını, siyasal yaşamda ne yapılması gerektiğini sorduğu o görkemli dönemi artık sona ermiştir. Felsefe artık betimlemeler yapar ve şimdiki zamana teşhis koyar; şimdiki zamanın ne olduğunu söyleme, bizim şimdiki zamanımızın şimdiki zaman olmayan her şeyden; yani geçmişimizden ne açıdan farklı olduğunu, mutlak anlamda farklı olduğunu gösterme görevini edinir. (Foucault, 2004a:105-108) Bu yüzden Foucault, söylem bütünlüklerini sırasıyla inceler, onları karakterize eder, kuralların, dönüşümlerin, eşiklerin, varlığını sürdürme ısrarlarının “oyun” kurallarını tanımlar; bunları kendi aralarında birleştirir ve ilişkiler demetini betimler ve gerekli gördüğü her yerde “sistemlerin çoğalmasını sağlar”. (Foucault, 2004a:117)

Foucault’un Kelimeler ve Şeyler adlı incelemesinde yaşayan, üreten, konuşan bir canlı olarak insanın bu üç tür deneyselliğinin üzerinde yükselmiş olan doğa tarihi, ekonomi ve dil ele alınır. Epistemeler arasında süreksizlik ve orantısızlık söz konusu olmasına rağmen, Foucault her epistemik devirde bu bilgi alanları arasında yüksek bir eşbiçimlilik bulur. Foucault’nun incelemesi, benzerlik kavramı çerçevesinde dünyanın bir metin gibi ele alınıp yorumlandığı Rönesans diye adlandırılan XVI. yüzyıl epistemesinden, benzerlik kavramının yerine özdeşlik ve farklılığın geçtiği ve bir düzen bilgisinin elde edilmeye çalışıldığı Klasik Çağ (XVII. yüzyıl) epistemesine ve oradan, düzen ilkesi yerine devingenliğin ve tarihsel açıklamanın egemen olduğu çağdaş epistemeye uzanır.

Benzerlik

Benzerlik, Batı kültüründe XVI. Yüzyılın sonuna kadar önemli bir rol oynamıştır. Metinlerin çözümlenme ve yorumlanmalarında büyük ölçüde egemen olmuştur. XVI. yüzyılda (Rönesans) benzerliğin anlambilimsel dokusu oldukça zengindir. Ancak dört tür benzerlik bu çağın epistemesi için önem taşır.

Bunlardan ilki “uygunluk”tur (convenientia). Burada aslında benzerlikten daha güçlü bir biçimde “yakınlık”, “komşuluk” söz konusudur. Şeyler arasındaki yakınlık; birbirlerine yaklaşmalarından, temas etmelerinden doğan komşuluk ilişkisi, şeyler arasındaki dış bir ilişki değil de, “karanlık bir akrabalığın” işareti olarak düşünülür. İki şey arasındaki bu yakınlık ve temas, her zaman için yeni yeni benzerlikler doğurmaya elverişlidir. Örneğin, ruh ve beden böyle bir komşuluk ilişkisi içindedirler. Tanrı’nın ruhu bedene yerleştirmesiyle ruh, günahın ağırlığı ile dünyevîleşmiş; diğer yandan da komşuluktan ötürü bedenin hareketlerini kabul eden ruh, tutkularıyla bedeni bozmuş ve yozlaştırmıştır. Dünyada farklı varlıklar, böyle bir “yakınlık” ilişkisi içinde, kendilerini birbirlerine göre düzenlerler. Bitki hayvanla, kara denizle, insan çevresindeki her şeyle böyle bir ilişki içinde düşünülebilir. Hemen yeni yakınlıklar bulunacağı için benzerler gittikçe çoğalacaktır. Uygunluk (convenientia), mekân içinde “yakından yakına” bir benzerliğe bağlıdır. Bu nedenle benzerlik, şeylerin kendilerinden çok içinde bulundukları dünyaya aittir. Dünya şeylerin evrensel “yakınlığı”dır. (Foucault, 2001:46-48)

Benzerliğin ikinci biçimi “rekabet”tir (aemulatio). Bu benzerlik biçimi de bir tür yakınlığı gösterir ama bu yakınlık bir mekânı gerektirmez. Burada söz konusu olan uzaktan; şeylerin birbirine teması olmadan düşünülen bir yansımadır. Örneğin insan yüzü gökyüzünün ya da Tanrı’nın bilgeliğinin bir yansımasıdır. İnsan yüzü Tanrı’nın bilgeliğini bir ayna gibi yansıtsa da, ancak yetersiz bir biçimde Tanrı’nın bilgeliğiyle rekabet halindedir. İki figür arasında düşünülen bu ayna ilişkisiyle, şeyler birbirlerinin ikizleri durumuna getirilir, bununla beraber benzeyen benzetilene karşı daha güçsüz tasarlanır. Bu tarz benzetmeyle benzerler arasında bir zincir oluşmaz, sadece eşmerkezli, birbirlerine rakip ayrı halkalar oluşur. (Foucault, 2001:48-50)

Üçüncü benzerlik biçimi “kıyas”tır. Kıyas, daha önce Yunan bilimi ve ortaçağ düşüncesi tarafından bilinen, ama bu iki dönemde XVI. Yüzyılda olduğundan farklı şekilde uygulanan eski bir kavramdır. Benzerliğin uygunluk ve rekabet biçimleri kıyasta çakışırlar. Burada rekabette olduğu gibi bir yansıma ilişkisi ve uygunlukta olduğu gibi benzerlerin birbirlerine göre ayarlanmaları, düzenlenmeleri söz konusudur. Bununla beraber kıyas’ta şeylerin benzerliğinden çok, şeyler arasındaki ilişkilerin benzerliği dikkate alınır. Örneğin, beyin kanaması ile fırtına arasında şöyle bir benzerlik düşünülür: fırtına hava ağırlaşmaya başladığında başlamakta, beyin kanamasında gerçekleşen kriz de düşünceler ağır ve kaygılı olduklarında başlamaktadır. Sonra gökyüzünde bulutların toplanması gibi, hastada karın şişmekte; ardından fırtınanın patlaması gibi, hastanın mesanesi parçalanmaktadır. Şimşekler çakarken gözler parlamakta, yağmur yağarken ağız köpürmekte, yıldırım düşerken ruhlar deriyi patlatmaktadır. Ancak en sonunda hava yatışmakta ve hastanın aklı başına gelmektedir. (Foucault, 2001: 51-53)

Kıyasın tüm bilimleri birbirine yaklaştıran, ona evrensel bir uygulama alanı sunan bir özelliği vardır. Kıyaslar herhangi bir tartışma yaratmayacak bir biçimde tersine çevrilebilirler. Örneğin bitki ile hayvan arasındaki eski kıyas, bitkinin başını aşağıda tutan, ağzı toprağa gömülü olan bir hayvan olduğudur. Ancak bitkinin başının yukarıda (çiçekler, taç yapraklar), ayakta duran bir hayvan olduğu da ileri sürülebilir. Hayvanlarda damar sisteminin alt kısımdan başladığı ve oradan yukarı başa ve kalbe doğru çıktığı sanıldığından, bu iki kıyas birbiriyle çelişmez. (Foucault, 2001:51-53)

Dördüncü benzerlik biçimi sempati’dir. Burada hiçbir yol önceden belirlenmemiştir, hiçbir bağlantı hükme bağlanmamıştır. Sempati, ağırları yerin ağırlığına, hafifleri havaya benzer düşünülmesine yol açar. Ateş, sıcak ve hafif olduğundan havaya doğru yükselir; hava kendisini toprakla akraba kılan kuruluğunu kaybeder ve onu suya akraba yapan bir nemlilik kazanır. Böylece her şey her şeyle yakın akrabalığını gösterir. Sempati, Aynı Olan’ın o kadar güçlü ve ısrarlı bir halidir ki, sadece benzer olmakla yetinmez; özümser, şeyleri birbirine özdeş kılar, onları birbirine karışır hale getirir, bireyselliklerini kaybettirir. Böylece aslında oldukları şeye onları yabancı kılar. Sempati dönüştürür, bozar ama bunu özdeşin yönünde yapar; öyle ki eğer gücü dengelenmeseydi tüm dünya tek bir noktaya, türdeş bir kitleye dönüşmüş olurdu. Ancak sempatinin bu tehlikeli gücü, antipati tarafından dengelenir. Antipati şeyleri soyutlanmışlıkları içinde tutar ve her türü kendi inatçı farklılığıın ve bireyselliğinin içine kapatır. Sempati ve antipati diğer benzerlik biçimlerini de içinde barındırır. Bu benzerlik oyunu sayesinde dünya özdeş, Aynı Olan, aynı olarak kalır. (Foucault, 2001:51-53)

Bu dört benzerlik biçimi, benzerlik kurma yollarını gösterir. Bu benzerlikleri tanınır kılan ise imza’dır. Ceviz baş ağrısına iyi gelir, çünkü beyin biçimine benzemektedir. Bu biçim, cevizin baş ağrısına iyi geldiğine dair bir işaret ve bir imzadır. İmzasız benzerlik yoktur. Benzerlikler bilgisi bu imzaların dökümüne ve onların şifrelerinin çözülmesine dayanmaktadır. (Foucault, 2001:57-59)

Foucault’ya göre, işaretleri konuşturmaya ve anlamlarını keşfetmeye olanak veren bilgi ve tekniklerin tümü olarak adlandırılabilecek yorumbilim, işaretlerin nerede oldukları ayırmaya, aralarındaki bağlantıların yasalarını öğrenmeye olanak veren bilgi ve teknikler olarak adlandırdığı göstergebilim, XVI. yüzyılda benzerlik biçimi altında, aralarında küçük bir boşluk bulunmasına rağmen çakışmaktadırlar. Bu çakışma, anlamı aramak için benzerlikleri keşfetmeyi gerektirir. Doğa, şeylere özgü yorum yoluyla bilinir ve çözümlenir. Ancak yorumbilim ile göstergebilim arasındaki o küçük boşluk, her şeyin dolaysız ve aşikâr olmasını engeller. (Foucault, 2001:62)

XVI. yüzyılın epistemesine ait bu genel yaklaşımın sonucu dünya, şifrelerin çözülmesi gerektiği işaretlerle kaplı bir yer olarak tasarlanır. Bilmek yorumlamaktır, görünür işaretlerden üzerlerindeki örtünün kaldırılmasını bekleyen şeye doğru gitmek demektir. Bu yaklaşım tüm dünyayı koca bir metin gibi düşünmeyi gerektirir. Metinlerle olan ilişki, şeylerle olan ilişkinin aynıdır; her iki yerde de işaretler devşirilmektedir. Her yerde tek bir oyun vardır: İşaret ile benzer arasındaki bağ, doğa ve sözü sonsuza kadar kesiştirir. Okumasını bilen için doğa, büyük bir metin haline dönüşür.  (Foucault, 2001:66-69)

Derrida’nın tersine Foucault, Batı tarihinde her zaman yazının ikincil bir yere sahip olduğunu düşünmez. Foucault’ya göre XVI. yüzyılda söz gücünü yitirmiş ve yazı bir öncelik edinmiştir. Bunun nedeni, görünüşteki karşıtlıklarına rağmen, birbirinden ayrılmaz nitelikli iki biçimin ikizlikleridir. Görülen ile okunan, gözlenen ile yazılan arasında bir ayrım yoktur; dil ile bakış sonsuza kadar birbirleriyle kesişirler.  (Foucault, 2001:74-75)

Rönesans’ın dünyayı işaretlerinin arkasında görmesi, bütün işaretlerin üzerine yorumun ikinci söylemini yansıtmayı gerektirir. Bu yüzden bilmek, dilden dile aktarma yapmaya ilişkindir. XVI. yüzyılda bilginin özelliği, ne görmek ne de gözlemlemek olmayıp yorumlamaktır. Yorumlamalar, şeylerin yorumlamalarından çok daha fazla olmak üzere yorumların yorumlamalarına dönüşmüştür. Foucault bu konuda Montaigne’in Denemeler’inden bir alıntı yapar: “Şeyleri yorumlamaktan çok, yorumlamaları yorumlama konusunda yapılacak iş oldukça çoktur ve kitaplar hakkındaki kitaplar, diğer herhangi bir konudaki kitaplardan çok daha fazla sayıdadır: Birbirimizi yorumlamaktan başka bir şey yapmıyoruz.” (Foucault, 2001:77) Foucault’ya göre Rönesans’la birlikte Batı tarihinde ilk kez nihai bir sözün içine asla kapanmadığı için artık durması mümkün olmayan bir dilin açıklık boyutu keşfedilmiştir. Bu dil, şifreleri çözmeye ve dünyanın örtüsünü kaldırmaya çalışır, ama her kaldırdığı örtünün altında yeni bir şifre bulur. Böylece yorumlamaların yorumlamaları çoğalır ve bu dil, hakikati bir bütün olarak söyleme vaadini her seferinde gelecek bir ana erteler. Bu yüzden yorum hiçbir zaman bitmez. Her yorum, daha temel, “daha ilk” gibi olan başka bir söyleme yol açar. Yorum ancak, böyle bir ilk metnin varlığı düşünülüyorsa mümkündür. (Foucault, 2001:78)

Rönesans’ta dile yorumlama görevini veren şey temelde, Batı dünyasındaki işaretler sisteminin, stoacı dönemden beri üç öğeden meydana gelmiş olmasıdır. Bu üç öğe, işaret eden, işaret edilen ve “durum”dur (konjonktür). Bu üç öğe Rönesans’ta, işaretlerin biçimsel alanına, onlar tarafından işaret edilen içeriğe ve işaretleri işaret edilen şeylere bağlayan benzerlikleri belirtir. Ancak benzerlik aynı zamanda işaretlerin içeriği kadar biçimi de olduğundan, bu üç ayrı unsur tek bir figür içinde erimektedir. Ancak Rönesans’ın sonuyla birlikte bu tek bir figüre dönüşmüş üçlü yapı çözülür ve kendini ikili bir yapı içinde sabitler. XVII. yüzyıldan itibaren işaretlerin yapısı ikili olacak ve işaret edenle işaret edilenin bağlantısı içinde düşünülecektir. XVII. yüzyıla gelinceye kadar bir işaretin işaret ettiği şeyi nasıl gösterdiği sorulmaktaydı, bundan sonra işaretin işaret ettiği şeye nasıl bağlanabileceği sorulacaktır. XVII. yüzyıl (Klasik Çağ), bu soruya temsil çözümlemesi aracılığıyla yanıt verir. Modern Çağ ise aynı soruya anlam ve anlam verme aracılığıyla diye yanıt verecektir. Böylece dil, Klasik Çağ için temsilin özel bir durumundan, Modern Çağ içinse anlam vermeden ibaret olacaktır. (Foucault, 2001:79-80)

İşaretler sisteminin ikili bir yapı içinde görülmesiyle birlikte dil ile dünyanın birbirlerine karşı olan derinlemesine aidiyetleri bozulmuş olur. Yazının önceliği de askıya alınır. Bu durumda görülmüş ile okunulmuşun, görülebilir ile söylenebilirin kesiştikleri alan ortadan kalkmıştır. Söylemin görevi olanı söylemek olacaktır, söylediğinden daha fazla bir şey söylemek değil. (Foucault, 2001:79-80)

 

Temsil

XVII. yüzyıla gelindiğinde Bacon, Descartes gibi düşünürlerde benzerlik eleştirileri görülür. Benzerlik artık bilginin biçimi değil, daha çok bir hata nedeni olarak düşünülmeye başlanmıştır. Rönesans’tan Klasik Çağ’a geçerken gerçekleşen değişim şu şekilde özetlenebilir: 1) Kıyas’ın yerini çözümleme almıştır, 2) Benzerlikler oyununun sonsuzluğu yadsınır, 3) Şeylerin benzerliklerini, akrabalıklarını aramak yerine, onları birbirlerinden ayıran şey, farklılıkları aranmaktadır, 4) Artık bilmek yorumlamak değil, ayırmaktır; tarih ve bilim de birbirlerinden ayrılırlar. (Foucault, 2001:90-96)

Rönesans’ın Yorum ile ilişkisi gibi, XVII. yüzyılın epistemesini de Düzen kavramı belirler. Tıpkı XVI. yüzyıllın yorumunun bir göstergebilimini bir yorumbilimle çakıştırarak; esas olarak bir benzerlik, aynı ve işaretler aracılığıyla bilgi edinmesi gibi, Düzen de XVII. yüzyılda bütün empirik bilgileri özdeşliğin ve farkın bilgileri olarak inşa etmektedir. Foucault klasik akılcılığın, doğayı mekanik ve hesaplanabilir kılma eğilimiyle tanımlanmasını eleştirir. Foucault’ya göre klasik episteme açısından temel nokta, XVII. yüzyılın sonuna kadar mathesis[1] ile kurulan ilişkinin bozulmadan varlığını sürdürmesidir. Mathesis, iki özellik göstermektedir: 1) Her bilginin Mathesis ile ilişkisi, ölçülemeyen şeyler arasında bile sıralı bir düzen kurma olanağı verir. Çünkü varlıklar arasındaki ilişkiler düzen ve ölçü biçimi altında düşünülürken ölçüm problemleri de her zaman düzen problemleri haline getirilir. Bu anlamda düşünülen çözümleme, hemen evrensel bir yöntem değeri kazanır. Böylece Leibnitz’ci, nitelikler sıralamasına dayalı bir matematik kurma tasarısı ile ortaya çıkabilmiştir. 2) Düzenin genel bilimi olarak mathesis ile ilişki, ne bilginin matematik içinde özümsenmesi ne de mümkün her bilginin onun üzerinde temellenmesi anlamına gelir. Bu dönemde bir mathesis aranırken, mekanizmin ya da matematikleştirmenin izinin bulunamayacağı alanlar oluşturulmuştur. Bunlar genel olarak çözümleme esasına dayanıyorlarsa da, her birinin özel aleti matematiksel yöntem değil, işaretler sistemidir. Foucault’ya göre, genel gramer, doğa tarihi, zenginliklerin çözümlenmesi; kelimeler, varlıklar ve ihtiyaçlar alanında bu düzen bilimleri böyle doğmuştur. (Foucault, 2001:98-99)

Rönesans’ta işaretlere yaklaşım XVII. yüzyılda değişmiştir. Rönesans’ta işaretlerin dünyanın birer parçası oldukları, şeylerin üzerlerinde yazılı duran ve onların özelliklerini, niteliklerini, erdemlerini açığa çıkarttıkları düşünülürken, Klasik Çağ’da işaret artık bilginin içinde işaret etmeye başlar. Yani, Rönesans’ta işaretleri işaret etme işlevleri içinde kuran bilgi değil, şeylerin dilidir. İşaretler varolmak için bilinmeye gereksinim duymazlar. Birileri onları görmese ve anlamlarını bilmese de orada sessizce görülmeyi bekleyeceklerdir. Oysa Klasik Çağ’da işaret, zaten bilinen iki unsur arasındaki ilişkinin bilindiği andan itibaren vardır. Bu çağda tüm işaret alanı kesin ve olası arasında bölüştürülmüştür. Artık kehanette bulunan bilginin yerine, olasının bilgisi tarafından adım adım inşa edilen bir işaretler şebekesi geçmiştir. Bunun yanı sıra Rönesans’ta şeyler arasında birleştirmeler ve indirgemeler yapan işaretin kendisidir. Benzerler, oluşturuldukları tüm bir zincir boyunca üzerlerindeki işaretler takip edilerek bulunurlar. Oysa Klasik Çağ’da işaretin oluşturulması çözümlemeden ayrılmaz niteliktedir. Onun sonucudur; çünkü o olmaksızın ortaya çıkmaz. Aynı zamanda onun aletidir de, çünkü bir kez tanımlanıp soyutlandıktan sonra yeni izlenimlerin üstüne aktarılabilir ve onlar için âdeta bir şema rolü üstlenir. Zihin çözümleme yaptığı için işaret ortaya çıkar ve zihin işaretlere sahip olduğu için çözümleme sürdürülebilir. Doğal ve uylaşıma bağlı işaretlere verilen değer de klasik episteme’ye geçildiğinde değişir. Daha önce yapay işaretler güçlerini ancak doğal işaretlere karşı bağlılıkları sayesinde edinirlerken ve doğal işaretler diğerlerini kurmaktayken, XVII. yüzyıldan itibaren doğal işaret, şeylerden edinilen bilgi tarafından oluşturulan bir unsurdur. Bu yüzden önceden belirlenmiş, katı, kullanışsızdırlar ve zihin onlara egemen olamaz. Uylaşıma bağlı işaretleri ise basit, pek çok unsura uygulanabilir, hatırda kalıcı, kendi kendine bölünebilir ve bütünleşebilir bir biçimde seçilebilir. Doğal işaretler, uylaşıma dayalı işaretler yanında basit, kaba ve ilkel kalırlar. Klasik Çağ’da işaretlerden yararlanmak, daha önceki yüzyıllarda olduğu gibi, sonsuza kadar geçerli olacak bir söylemin ilk metnini işaretlerin altında aramak değil, doğanın çözümlenmesi sonucu terimlerinin ve oluşumunun yasalarının araştırılabileceği uylaşımsal bir dilin keşfedilmesi denemesidir. Bilgi artık, İlk Metni, en eski Söz’ü saklandığı yerlerden çekip çıkartmak durumunda değildir. Bunu yerine bilgi için gerekli olan çözümleyici, birleştirici, hesaplayıcı bir dil yaratmaktır. (Foucault, 2001:100-106)

Klasik episteme’de işaret sisteminin Rönesans’taki üçlü yapısı ikili bir yapıya dönünmüştür. İşaret edenle işaret edilen arasındaki ilişki şimdi, artık hiçbir aracı figürün araya sokulmadığı bir biçimde düşünülmeye başlanmıştır. Bu ilişki bilginin içinde, bir şeyin fikriyle bir başkasının fikri arasında kurulmuş olan bağdır. İşaret edenin bütün içeriği, bütün işlevi ve bütün belirlemesi temsil ettiği şeyden ibaret değildir, tamamen ona göre düzenlenmiştir, şeffaftır ama bu içerik, kendini öyle olanak veren bir temsilin içinde işaret edilmiştir ve işaret edilen, işaretin temsilinin içine yerleşmiştir; işaretle beraber ortaya çıkar. Tıpkı bir harita, grafiksel temsil, şema ya da tabloda olduğu gibi: Aslında tablonun içeriği yalnızca temsil ettiğinden ibarettir ama bu içerik ancak bu temsil tarafından temsil edilmiş olarak ortaya çıkmaktadır. Bu yüzden işaretin ikiye katlanmış ve kendi üzerinde ikiz hale gelmiş bir temsil olduğu varsayılır. İşaret  eden fikri ikiye katlanmaktadır, çünkü işaret eden işaret edilenin hem yerine geçer hem de onun gösterimi, dışavurumudur. (Foucault, 2001:107-109)

Temsilin işaretin şeffaflığı içinde bu ikiye katlanışının Foucault’ya göre çok önemli sonuçları olmuştur. Herşeyden önce düşünce ile işaretin bu çakışması, temsilin çözümlenmesi ile işaretler kuramının birbirleriyle çakışmasına neden olur. İşaretten önce ve ona dışsal bir anlam yoktur; şeylerin kendilerine ait anlamını ortaya çıkartacak bir ilk söylem yoktur. Bunun anlamı, işaret ile içeriğin arasında hiçbir aracı unsurun bulunmadığıdır. Yani işaretler, içeriklerinin hükmettiklerinden başka yasaya sahip değillerdir. İşaret edilenin açığa çıkartılması, onu işaret eden işaretler üzerinde yapılacak bir düşünme faaliyetinden başka bir şey değildir ya da tersinden söylendiğinde, her işaret çözümlemesi doğrudan doğruya işaret edilenin açığa çıkartılmasıdır. Demek ki, bir anlam çözümlemesinden daha farklı bir işaretler kuramı olmayacaktır. Ancak, madem ki anlam çözümlesi işaret edilene, işarete tanıdığından farklı bir doğa vermez, o halde anlam ancak birbirlerine bağlanarak açılan işaretlerin toplamı içinde var olabilir. Kendini işaretlerin tam bir listesi içinde açık edecektir. (Foucault, 2001:109-111)

Klasik Çağ’da dilin görevi düşünceyi maddi bir ikiziymişcesine temsil etmektir. Temsil edilemeyen hiçbir şey ortaya koyulabilir değildir. Klasik dil, dışavurmakla görevli olduğu düşünceye yapışıktır, düşünce burada doğrudan kendisi olarak görünür. Öyle ki, dil düşüncenin dış etkisi değil de, bizzat düşüncenin kendisidir. Bu, dili neredeyse görünmez yapar. Oysa Rönesans’ta dil, şeylerin üzerinde yazılı işaretlerle konuşturulmayı beklemekteydi. Dilin şeylerdeki varlığı, ikinci bir dili; yorumu gerekli kılıyordu. Yorumlayabilmek için İlk Metnin, İlk Söz’ün; şeylerin altında sessizce bekleyen dilin varlığı gerekmektedir. Oysa Klasik Çağ’da İlk Metin silinmekte, işaretlerin şeffaf, ikili yapısı dolayısıyla dil neredeyse görünmemektedir. Dil, düşünceyi dışa vuran sözel işaretlerin içinde cereyan eder ve böylece temsil Söylem haline gelir. Artık söylemin işaretlerinin altına gizlenmiş olan büyük esrarlı sözü ortaya çıkarmak söz konusu değildir, bunun yerine söylemin nasıl işlediği sorgulanmaktadır. Bu da demektir ki, yorumun yerine artık eleştiri geçmiştir. Eleştiri her zaman için yorumla ayrı kutuplarda yer alır. Nitekim eleştirinin yöneldiği şey, saklı anlamlara ulaşmaya çalışmak değil, bir biçimsel çözümleme yapmaktır. Dolayısıyla eleştiri dili, gerçeklik, kesinlik, özellik veya ifade değeri gibi terimlerle söz konusu çözümlemeyi yapar. Bununla birlikte, yine de temsil edilenin mevcudiyet tarzına ilişkin soru sormaktan da kendini alamaz. Klasik Çağ’da eleştiri, kelimeler eleştirisi olarak gelişmiştir: O zamana kadar var olan kelime hazinesiyle bilim ve felsefe yapmanın olanaksızlığı kendini duyurmaya başlar. Çözümlemelere olanak verecek, soyut terimlerin ortaya çıkartılması istenir. Bu Klasik Çağ’ın tamamen analitik bir dil hazinesi oluşturma gereğinden kaynaklanır. (Foucault, 2001:127-131)

Eleştirel boyut, dilin kendini işlevinden hareketle sorgulamaya başladığı zaman zorunlu olarak yerleşik hale gelir. Eleştiri ile yorum Klasik Çağ’dan beri derinlemesine zıtlaşmaktadırlar. Eleştiri, dilden temsilller ve hakikat terimleriyle söz ederek onu yargılar, yorum ise İlk Metin arayışıyla umutsuz bir görev yüklenir. Dilin kendi kendisiyle ilişki kurmasının bu iki biçimde süregelen rekabet, Foucault’ya göre günümüze kadar günbegün şiddetlenmiştir. Çünkü, eleştirinin ayrıcalıklı nesnesi olan edebiyat, Mallermé’den beri sürekli olarak, “nesne-dil”e ulaşmaya çalışmakta; bu yüzden artık eleştiri değil de, yorum biçiminde olan ikinci bir dili talep etmektedir. Bununla birlikte bütün eleştirel diller XIX. Yüzyıldan beri yorumlarla yüklü hale gelmişlerdir. Bu biraz da Klasik Çağ yorumlarının eleştirel yöntemlerle yüklü olması gibi bir şeydir. Foucault’ya göre Batı kültüründeki dilin temsil ile ilişkisi çözülmedikçe, eleştiri ve yorum birbirinin içinde sonsuza kadar kararsızca çoğalıp gidecektir. (Foucault, 2001:131-132)

XVII. yüzyılda dilin, bilmek için başat bir işlevi vardı; şeyler ancak onunla bilinebilirdi. Ancak dil XIX. yüzyıldan itibaren giderek bir bilgi nesnesine dönüşür. Bununla birlikte, yorumlama tekniklerinde bir canlanma söz konusu olur. Yorumun bu yeniden ortaya çıkışı, dilin bu dönemde tıpkı Rönesans’takine benzer biçimde düşünülmesinden ötürüdür. Fakat artık dilin içine gömülmüş bir ilk sözün bulunması gibi değil de, her söylemin kendini ilan ettiğinde kendiyle birlikte taşıdığı sessiz bölümü yeniden işitilir kılmak biçiminde gerçekleşmektedir. Foucault’ya göre, Kapital’in birinci cildi “değer”in yorumudur; Nietzsche’nin bütün eseri birkaç Yunanca kelimenin yorumudur; Freud’un psikanalizi bilinçaltının sessiz cümlelerinin yorumudur. Yorum, XVI. yüzyılda hem şeylerin kendisinden hem de metinlerden, orada saklı tutulan Tanrısal söze doğru giderken, XIX. Yüzyıldan itibaren insanlardan, Tanrı’dan, bilgilerden onları mümkün kılan kelimelere doğru gider. XIX. Yüzyıl yorumun keşfi, bir ilk metnin egemenliği değil de, kelimelerin içinde, dil tarafından çoktan egemenlik altına alındığımız, dondurulduğumuzdur. (Foucault, 2001:414-418)

 

 

İnsan

Dilin kendisinin bir bilgi nesnesi olarak ortaya çıkması, yazın’ın “yazın” adıyla, bütünüyle saf bir yazma biçimi olarak ortaya çıkmasına da neden olmuştur. Batı dünyasında Dante’den, Homeros’tan beri “yazın” denilen bir dil biçimi vardır ancak “yazın” kelimesi yakın tarihlerde duyulmuştur. Yazın denilen dil biçimi, “söylediği şeyi söylemeyen” bir dil biçimidir. Eğer yazın söylemek istediği şeyi söylüyor olsaydı, “bütün odayı inleten bir çığlık duyuldu” yerine basitçe “telefon çaldı” derdi. Bu yüzden Foucault’ya göre Yazın, kendi üstüne katlanmış, söylediği şeyden başka bir şey söylemek isteyen ikinci bir dildir. Yazınsal bir yapıtı okuduktan sonra, bunun ne anlam geldiğini, yazarın söylemek istediği şeyi neye bağlı olarak, hangi yasalarla söylediğini keşfetmiş olmamız gerekir. Bu da metnin hem yorumunu hem de göstergebilimini yapmayı gerektirir. Bu yüzden yazınsal dilde göstergebilim ve yorumlama birbirlerine dayanırlar. (Foucault, 2004a:25) Yazınla ve yorumun geri dönüşüyle birlikte klasik düşünce düzeni silinmeye başlar. Klasisizmden moderniteye geçiş, temsilden kopan bir dille gerçekleşir: kelimeler temsillerle kesişmekten ve şeylerin bilgisini kendiliklerinden ifşa etmekten çıkmışlardır. Hatta kimi zaman dil, kendi için, kendinden başka bir şeyi işaret etmeyen bir yazma eylemi biçimde bile ortaya çıkar.

Foucault, klasik epistemenin temsil fikrinin mükemmel bir örneğini Velázquez’in Nedimeler tablosunda bulur. Toblo izleyiciyi “izler”. Velázquez, kendisini arkası dönük bir tuvalin karşısında resim yaparken resmetmiştir. Ressamın yanında resmedilen küçük prenses, nedimeler ve saray görevlileri tabloyu doldururlar. Ressamın modeline yönelen o titiz bakışı tablonun izleyicisinin üzerindedir. İzleyici ressamın ve ressamın atölyesindeki bu kalabalığın bakışları altındadır. Tablonun merkezinde küçük bir aynadan ressamın resmettiği; kral ile kraliçe görünür. Temsil edilen kral ve kraliçe tabloda sıkıştırıldıkları yerde hem tabloda resmedilmiş kalabalığın, hem de izleyicinin bakışlarından kaçırılmış gibidirler. Kral ve kraliçe mevcut olmayan ancak temsil edilen olarak nesnedir; çünkü ressamın tuvaline aktardığı şey odur. Bununla beraber kral ve kraliçe öznedir de; çünkü ressamın kendini çalışırken temsil ettiği sırada karşısında bulunan odur. Kaldı ki, tablodaki tüm bakışlar kral ve kraliçenin saymaca yerine yönelmiştir. Tablodaki bakışların yöneldiği bu yerde duran ve bakışıyla tabloyu nesne haline getiren ise seyircidir. Bakan bakılan olmuştur; temsilde daha önce asla bulunmayan özne, Foucault’nun deyimiyle “icat edilmiş” ve nesneleşmiştir. (Foucault, 2001: 429-430)

Foucault’ya göre XVII. yüzyılın insana özgü olanla kendini sınırlamayan yapısına karşılık XVIII. yüzyılda “insan” yeni bir nesne olarak ortaya çıkar. İnsan’la birlikte insan bilimlerini inşa etme olanağı da doğmuştur. Yani insan, mümkün bir bilimin; insan bilimlerinin bir nesnesi olarak ve her bilgiyi mümkün kılan bir varlık; bir özne olarak ortaya çıkar. Bir bilginin nesnesi ve her tür bilginin öznesi olarak insan, XIX. yüzyıl düşüncesinin insanbilimsel (antropolojik) – insancı (hümanist) yapısını da belirler. Ancak bu Foucault’ya göre bir çözülmeyi mutlaka beraberinde getirecek ve insan, hem özne hem nesne olmaya son verecektir. Böylece “insanın ölümü” gerçekleşecektir. Çünkü insanı mümkün kılan şeyin, özünde yapılar bütünü olduğu farkedilir, bunlar kuşkusuz insanın düşünebildiği ve betimleyebildiği yapılardır ama insan ne bunların öznesi ne de hükümran bilincidir. İnsanın içinde bulunduğu yapılara bu biçimde indirgenmesi Foucault’ya göre çağdaş düşüncenin bir özelliğidir. (Foucault, 2004a: 90-91)

Söylem ve Süreksizlik

Foucault incelemelerinde, farklı epistemelerin ve farklı söylemlerin birbiri ardına dizilişlerini, bir gelişim ya da ilerleme fikri olmaksızın betimler. Foucault, düşüncenin büyük süreklilikleri altında, tinin büyük ve özdeş görünümleri altında kesintilerin gelişini keşfetmeye çalışır. Süreksiz tarihe bu yöneliş aslında çağın yeni eğilimini yansıtır. Yeni olan, süreksizlik kavramının kendisi değildir. Sadece bu kavram, artık farklı bir konuma sahiptir. Klasik anlamda tarih için süreksiz olan, bağlanmaların sürekliliğini ortaya çıkartmak amacıyla, tarihçinin söylemlerini sınırlandıran; indirgenmesi, silinmesi gereken şeydir. Tarihçinin görevi, süreksizliği tarihten kaldırmak iken şimdi, süreksizlik kavramı tarihsel çözümlemenin temel bir öğesi haline gelmiştir. Tarihçinin ilgisi artık süreçlerin sınırlarıdır; bir eğrinin büküm noktasıdır, düzenleyici bir hareketin tersyüz olması, bir salınımın sınırları; bir işleyişin eşiğidir, bir mekanizmanın ortaya çıkışı; döngüsel bir nedenselliğin düzensizleşme anıdır. Tarihin, bir gelişim fikri altında kesintiye uğramayan sürekliliklerin bağı olarak tasarlanması bilince ayrıcalıklı bir sığınak verilmesi demektir. Çünkü Foucault’ya göre, tarihsel çözümlemeyi süreklinin söylemi yapmak ve insan bilincini her bilginin ve her pratiğin ilksel öznesi yapmak istemek, aynı düşünce biçiminin iki yanıdır. Süreksiz tarih, “öznenin sentetik faaliyetine gizlice, ama tümüyle göndermede bulunan” klasik tarih anlayışının yıkımıdır. Foucault’ya göre, insanbilimsel (antropolojik) düşüncenin bu en güçlü sanılan kalesi artık tehdit altındadır. (Foucault, 2004a:140-145)

Foucault, süreklilik düşüncesine bağlı tüm kavramlardan kurtulmak ister. Örneğin, sabit fenomenler bütününe bir statü vermeyi sağlayan gelenek kavramı; tek ve aynı düzenleyici ilkenin görünümü olarak ardışık olaylar dizisini betimlemeyi sağlayan gelişme kavramı; Foucault’nun deyimiyle “tözsel olmaktan çok sihirli” olan etki kavramı ya da teleoloji kavramı; eşsüremli ya da ardışık fenomenler arasında bir anlam topluluğu gören, sembolik bağlarla benzerlik kurmayı sağlayan çağın ruhu kavramı; çağın zihniyeti kavramları bertaraf edilmelidir. (Foucault, 2004a:145) (Foucault, 1999:33-34)

Foucault, süreklilik düşüncesinin bize dayattığı ayrımları ya da birlikleri de aynı şekilde kuşkulu görür. Foucault’ya göre, ne büyük türdeki söylemlerin ayrımları ne de bilim, edebiyat, felsefe, din, tarih, kurgu, vb. gibi biçimlerin ya da türlerin ayrımları olduğu gibi kabul edilmelidir. Bununla birlikte özellikle kitap ve eser birlikleri, kendilerini en dolaysız biçimde dayatırlar ve bu bakımdan öncelikle askıya alınması gereken bunlardır. (Foucault, 2004a:146) (Foucault, 1999: 34-35)

Kitap, maddî bir bireyselleştirme yoluyla (bir kitap belirli bir uzam işgal eden, ekonomik değeri olan ve başlangıcının ve sonunun sınırlarını kendi belirleyen bir şeydir) ya da söylemleri yayan bireyle söylemler arasında saptanabilir bir ilişki yoluyla en kesin bir biçimde verilmiştir. Yine de Foucault, kitabın kesin olarak sunulan bu maddî birliğinde güçlükler görür. Üstelik bu güçlükler, tarihçinin edebiyatın ya da bilimin birliğini tanımlamak istediğinde karşılaştığı güçlüklerden daha hafif değildir. Foucault’ya göre kitabın birliği, bağdaşık (homojen) bir birlik değildir: Çeşitli matematik ders kitapları arasında var olan ilişki, çeşitli felsefe metinleri arasında var olan ilişkiyle aynı değildir. Stendhal’ın bir romanıyla Dostoyeski’nin bir romanı arasındaki farklılık, Balzac’ın İnsanlık Komedisi’nin romanları arasındaki farkla bir araya gelebilir değildir. Dahası, bir kitabın bölümleri asla kesin olarak ayrılabilir değildir. Hiç bir kitap kendi kendine var olamaz; her zaman başka kitaplarla destek ve bağımlılık ilişkisi içindedir; bir ağ içindeki bir düğümdür; başka kitaplara ya da başka metinlere ya da başka cümlelere açıkça ya da dolaylı olarak göndermede bulunan bir gösterme sistemi içerir. Bu göndermeler oyunu bir matematik incelemesinde, bir metin yorumlamasında, tarihsel bir anlatıda, bir bilimkurgu romanında aynı türden değildir; şurada ya da burada ilişkiler demeti olarak kabul edilmiş olan bir kitabın birliği aynı olarak düşünülemez. Kitabın birliği değişken ve görecedir: Ancak bir söylem alanı dolayısıyla kendini oluşturur, gösterir ve dolayısıyla tarif edilebilir. (Foucault, 2004a:146-147) (Foucault, 1999: 35-36)

Eser birliğinden bahsedildiğinde ise, kaçınılmaz olarak daha zor sorunlarla karşılaşılır. Eser’i basitçe bir özel adın göstergesiyle belirtilebilen metinler toplamı olarak görülebilir. Oysa böyle bir belirtme sorunludur: Bir yazarın kendi adıyla kendisinin yayımladığı bir metni, takma adla sunduğu bir başkasını, ölümünden sonra taslak halinde bulunmuş bir başkasını, üzerine çeşitli notlar alınmış bir karalama kağıdını, bir yazar adı aynı biçimde belirtmez. Tam bir eserin inşası, doğrulanması ya da ifade edilmesi kolay olmayan bazı kuramsal seçimleri varsayar: Yazarın yayımladığı metinlere, baskıya vermeyi tasarladıklarını ve ölümü dolayısıyla tamamlanmadan kalmış olanları ya da eserin müsveddelerini, ilk taslağını, üzerinde yapılmış düzeltmeleri eklemek gerekli görülebilir. Yine de eserin birliği bir özel ad altında toplanmaya yetmeyecektir. Nietzsche adı, gençlik otobiyografileri, okul kompozisyonları, filoloji yazıları, Zerdüşt, Ecce Homo, mektuplar, “Dionysos” ya da “Kaiser Nietzsche” imzalı son kartpostallar, çamaşır listesiyle özdeyiş tasarılarının iç içe girdiği sayısız not defterleri arasında aynı, belirli bir tür ilişki yaratmaz. (Foucault, 2004a:147-148) (Foucault, 1999: 36-37)

Foucault’ya göre, bir yazarın “eser”ine verebileceği tek birlik belli bir anlatım işlevidir. Eserin kendini göstereceği bir düzeyin olması gerektiği varsayılır; eserin en ufak ve en önemsizleri bile dahil olmak üzere tüm parçalarını bu düzeyin içinde, düşüncenin, deneyimin, imgelemenin, yazarın bilinçdışının ya da yazarın içinde bulunduğu tarihsel belirlenimin anlatımı olarak ortaya çıkar. Eserin doğrudan doğruya verili olmaktan uzak olan bu birliği, metnin içerisinde hem gizlediği hem de açık ettiği bir şeyin anlatımını ya da çeviriyazısını çözen yorumlayıcı bir işlemle oluşmuştur. Eserin birliğini belirleyen bu işlemin sonucunda eser, söz konusu kişinin Tiyatro ve İkizi’nin ya da Tractatus’un yazarı olmasına bağlı olarak farklı olacaktır. Bu yüzden Foucault’ya göre eser,  ne dolaysız bir birlik, ne kesin bir birlik ne de bağdaşık (homojen) bir birlik olarak kabul edilebilir. (Foucault, 2004a:148)

Foucault kitap ve eser birliklerini askıya aldıktan sonra, sürekliliği devre dışı bırakmaya yarayan bir önlem daha alınmasını gerekli görür. Buna göre, söylemin başlangıcını; gizli ve ilksel kökenine doğru sürüklenişten ve söylemlerin başka söylemlere gizlice dayandıkları varsayımıyla “hiç söylenmemiş”e ulaşmaya çabalamaktan vazgeçmeliyizdir. Foucault’nun önerdiği bu önlem, söylemin tarihsel  çözümlemesini her türlü köken arayışından ve aynı zamanda “hiç söylenmemiş” olan, daha önce söylenmişin bir yorumu olmaktan kurtarır. Söylemi süreklilik fikrinden kurtarmak;

“söylemin her anını, olayın ortaya çıkışı olarak kabul etmek gerekir; tekrarlanmasını, bilinmesini, unutulmasını, dönüşmesini, en ufak izine kadar silinmesini, tüm bakışlardan uzağa, kitapların tozları arasına gömülmesini sağlayan bu zamansal dağılma içinde ve ortaya çıkışındaki bu dakiklik içinde kabul etmek gerekir. Söylemi, kökenin uzaktaki mevcudiyetine göndermemek; onu içinde bulunduğu kertenin oynu içinde ele almak gerekir.” (Foucault, 2004a:149)

Söylem çözümlemesi, söylem olgularının katışıksız bir betimlemesini gerekli kılar. Bu betimleme dil çözümlemesinden kolaylıkla ayırt edilir; çünkü sorusu dil çözümlemesinin “hangi bildirim (fr. énoncé, ing. statement) hangi kurallara göre oluşmuştur ve dolayısıyla benzer başka bildirimler hangi kurallara göre oluşturulabilirler” sorusuyla benzer değildir. Söylem çözümlemesinin sorusu, “niçin bir başkası değil de bu bildirim ortaya çıkıyor”dur. Bununla birlikte söylem çözümlemesi, düşünce çözümlemesiyle de bir karşıtlık içindedir. Düşünce çözümlemesi söylemde, bildirimlerin ötesinde konuşan öznenin niyetini, bilinçli etkinliğini, söylemek istediği şeyi ya da söylediği şeylerin arkasında saklı olan bilinçdışı oyunu bulmaya çalışır; her koşulda, bir başka söylem oluşturmak, bu söylemin arkasında konuşan “mırıltılı” sözü yeniden bulmak, metni yeniden oluşturmak söz konusudur. Düşünce çözümlemesi “alegoriktir” ve onun sorusu şudur: “söylenmiş olan ne söylemekteydi”. Fakat söylem çözümlemesi, görünen söylemin altında başka bir söylemin yarı sessiz gevezeliğini aramaz. Söylenmiş olanda; başka hiçbir yerde değil de orada ortaya çıkan bu düzensiz varoluş nedir diye sorar. (Foucault, 2004a:150-151)

Foucault söylem çözümlemesinde, bir yazarın yapıtı, bir dönemin iç bağlantıları ya da bir bilimin evrimi gibi geleneğin O’na sunduğu biçimlerin hiçbirini kullanmaya yanaşmaz. İnsanbilimsel ulamlar olarak gördüğü konuşan birey, söylem öznesi, metin yazarı gibi kavramların aldatmasından kurtulmak için Foucault, bu ulamları oluşturan bildirimler bütününü; söylemlerin öznesini nesne olarak seçen bildirimler bütününü ele alır. (Foucault, 2004a:154-155)

Foucault’nun söylem çözümlemesi, söylemlerde varsayılan sürekliliği yadsır. Geleneksel kitap ve yapıt birlikleri, konuşan özne ve metin yazarı kavramları, ilk sözün örtüsünü açmaya yönelik yorumlama çabaları, söylemlerde süreklilik fikrini güvenceledikleri için geleneksel söylemde sağlam bir yere sahiptirler. Çünkü aynı zamanda bu kavramlar, söylemleri sınırlamada ve denetlemede iş görürler.

Söylemleri Sınırlamada Yorum ve Yazar

Foucault’ya göre, her toplumda söylemin gücünü denetlemede ve tehlikelerini bertaraf etmede, söylemlerin belirsiz olagelişini dizginlemede kullanılan çeşitli yöntemler vardır. Foucault, söylemleri denetlemeye ve sınırlamaya yarayan üç tür yöntem belirtir. Bunlardan ilki “dışlama biçimleri”dir ve bunlardan en açık ve en tanıdık olanı “yasak”tır. Her şeyden her koşulda söz etme hakkı yoktur; herkes her şeyi konuşamaz. Yasak, söylemde nesnenin tabuluğu, koşullardaki ayinsellik, konuşan öznenin ayrıcalığı ile biçimlenir ya da belli ölçülerde esnetilebilir. Söylemlerin karşı karşıya kaldıkları yasaklar, onların arzu ve erk ile ilişkisine işaret ederler. Örneğin cinsellik ve siyaset, “tehlikeleri” yasaklanmış söylemlerle ortadan kaldırılmaya çalışılmış karanlık alanlardır. (Foucault, 1987:23-24)

Bir diğer dışlama tarzı, “kovuş”tur. Belli bazı söylemler daha en başından etkisizleştirilirler. Akıl ve delilik karşıtlığında, aklın tarafından kovulmuş ve delilik terimine yükletilmiş her söylem, ne doğruluğu ne de değeri olan, önemsiz, etkisiz bir söylemdir. Delinin söylediği söz, hiç söylenmemiş gibidir ve bir hiçtir. (Foucault, 1987:24)

Söylemin maruz kaldığı diğer bir sınırlama doğruluk istenci biçiminde ortaya çıkar. Yasaklanmış söz ve akıl/delilik karşıtlığı eninde sonunda kendilerini doğruluk istenci ile temellendirmeye çalışırlar. Foucault’ya göre söylemi denetlemede ve sınırlandırmada bu ilk iki biçimin giderek zayıflaması aslında doğruluk istencinin önü alınamaz bir biçimde güçlenmesi nedeniyledir. (Foucault, 1987:30) Bir söylem içinde doğru ile yanlş arasındaki ayırım, ne keyfîdir ne de değiştirilebilirdir, ne kuramsal ne de şiddete dayalıdır. Ancak tarihsel bir süreç içinde birbiri ardına gelen farklı söylemler dizisi boyunca bakıldığında görülür ki, değiştirilebilir, kuramsal olarak baskıcı bir doğru yanlış ayırımı, bir dışlama düzeni olarak biçimlenmiştir. (Foucault, 1987:27)

Yasaklama, akıl/delilik, doğru/yanlış karşıtlıkları, taşıdıkları gücü dizginlemek için söylemleri dışarıdan sınırlar ve denetler. Ancak söylemlerin kendi kendilerini denetleme biçimleri de mevcuttur. Söylemlerin ortaya çıkışlarındaki rastlantısallığı dizginlemek için kullanılan, söylemleri içeriden sınırlandıran yöntemlerin başında yorum gelir. Her toplum kimi söylemleri onlarla birlikte ortaya çıkan eylemlerle birlikte unuturken, kimi söylemleri tekrar tekrar kullanır, onları değiştirir ve söylemlerden yeni söylemler türetir. Örneğin dinî ve hukukî metinler böyledirler; bu metinler konumları açısından “yazınsal”, hatta bir ölçüye kadar “bilimsel” metinlerdir. Metinler arasındaki bu konum değiştirme, belirli, sürekli ya da mutlak değildir. Yani, bir yanda belli başlı, kendilerinden başka söylemler türetecek değişmemecesine saptanmış söylemler, diğer yanda bu söylemlerin açıklamaları, yorumları diye bir öbekleşme söz konusu değildir. Kaynak metinlerden bir çoğu birbirine karışır ve yitip gider, kimi yorumlar ise ilk sıraya yerleşir. Metinler arasındaki bu konum değiştirme ilkesi hiç durmacasına devreye sokulur. Kaynak metin ile ikinciler arasındaki aşamalandırmaların köktenci bir biçimde ortadan kalkması “sıkıntılı” bir oyun yaratır. Ardıl metinler, yorumladığı metni sözcüğü sözcüğüne, ama bu kez tam beklendiği şekilde yeniden ortaya çıkaran ya da varolmayan bir yapıttan sonsuza dek sözedebilecek bir eleştiri oyuna dönüşürler. En önemsiz görünen söz, tükenmez anlam hazineleriyle yüklü, sonsuza kadar peşinden koşmaya değerdir; sözlerin arkalarında gizli o anlam, yakalanmaya çalışıldıkça yine sonsuzluğa kaçacaktır. Okur ya da dinleyici için bu oyunun sıkıntı veren yanı, sözün anlamının hiçbir zaman yakalanamaması, sözün tam olarak anlaşılamamasıdır. Ancak bu oyunda söz konusu olan, her defasında bağlantının ortadan kaldırılması değil, bağlantının terimlerinden birinin geçersiz kılınmasıdır. Metinler arasında yorumlama ile kurulan bağlantılar ortadan kalkmamakta, sadece durmacasına değişime uğramaktadırlar. Örneğin, hukukî yorum dinî tefsirden uzunca bir zamandan beri alabildiğine farklıdır. Bir tek ve aynı yapıt aynı anda, birbirlerinden çok ayrı söylem biçimlerine olanak verebilir. Örneğin, ilk metin olarak Homeros’un Odiseus’u, aynı dönem içinde, Victor Bérard’ın çevirisinde, sayısız metin açıklamalarında da, Joyce’un Ulysses’inde de yinelenmiştir. (Foucault, 1987:31-33)

İlk metin ile ardılı arasındaki konum değişimi, bir yandan sınırsızca yeni söylemler kurarken, diğer yandan da aslında yorumun biricik işini; sözün içinde sessizce dile getirilmiş olanı, yeniden söylemek görevini yerine getirir. Yorumlama ile birlikte ilk metin her zaman kendini güncelleştirir, sürekli kılar; içinde sakladığı sayısız gizli anlamla birlikte, zengin bir yeni söylemler ağını oluşturur. Yorum, durmadan yerini değiştirdiği ama hiçbir zaman kurtulamadığı bir paradoks uyarınca, daha önce söylenmiş olan şeyi ilk kez söylemek ve asla söylenmemiş olanı da hiç usanmadan yinelemek zorundadır. Bu bakımdan Foucault’ya göre yorumlama, sürekli bir yineleme ve alelâde bir ezber işidir. Söylemlerin ortaya çıkışlarındaki rastlantısallığı da yorum, bu yineleme ile dizginler: Yorum, metnin kendisinden daha başka bir şeyi söylemeye pekâlâ olanak tanır; ancak yorumla birlikte söylenmiş ya da tamamlanmış olan yine o metnin kendisidir. Yorumlama ile ilk metinlerden kaynaklanan söylemlerin çeşitliliği, yapılan yinemelerin sayısına, biçimine, söylemin taşıdığı maskeye bağlı olarak, ortaya çıkabilecek tehlikeli söylemler bakımından dizginlenir. Yeni, yorumda değil, kaynak metne dönüşün biçiminde gerçekleşir. (Foucault, 1987:34)

Foucault’ya göre yazar ilkesi de, bu yorum ilkesinin bir tamamlayıcısı olarak, söylemlerin içini boşaltmaya yarar. Foucault, yazar ile bir metni dile getirmiş ya da yazmış olan kişiyi kastetmez. Foucault yazarı söylemin birleştirme ilkesi, anlamların birliği ve kökeni olarak, söylemde tutarlılıların kaynağı olarak düşünür. Kaldı ki yazar ilkesi her yerde aynı biçimde görünmez. Kimi söylemler, anlamlarının ve etkinliklerinin atfedilecekleri bir yazar olmaksızın varlıklarını sürdürürler. Örneğin hemen eriyip giden günlük konuşmalar, yazarı değil de imzacıları gerektiren genelge ya da bağıtlar, elden ele dolaşan teknik açıklamalar, kullanma kılavuzları, vs. gibi söylemler böyledir. Ancak bir yazara atfetmenin bir kural olduğu yazın, felsefe, bilim gibi alanlarda da atıf her zaman aynı işlevi görmez. Bilimsel söylemin düzeninde bir yazara atfetme Ortaçağ’da zorunludur; zira atıf doğrunun göstergesidir. Bir önerme bilimsel değerini doğrudan yazarından alır. Oysa XVII. yüzyıldan itibaren bu işlev bilimsel söylemde giderek ortadan kalkmıştır; artık sadece bir kurama, bir olguya, bir örneğe, bir belirtiye ad vermek için işlemektedir. Buna karşılık, yazınsal söylemin düzeninde yine aynı dönemden itibaren yazarın işlevi giderek güçlenmiştir. Ortaçağ boyunca neredeyse bir adsızlık (anonimlik) içinde dolaştırılan yazınsal anlatılar, dram, komedi ya da şiirlere şimdi ısrarla yazarının kim olduğu sorulur. Yazardan, kendi adıyla çıkan metinlerin bütünlüğünü düşünmesi, metinler içine yayılmış olan gizli anlamı açıklaması ya da kişisel yaşamı ve yaşantılarıyla, metinlerin doğuşuna tanık olan gerçek öykülerle bu metinleri açıklığa kavuşturması istenir. Yazar böylece, uydurmanın tedirginlik verici diline, bir bütünlük ve tutarlılık biçimi altında gerçeklik alanında bir yer açar. (Foucault, 1987:35-36)

Foucault, yazar denilen yazan, keşfeden bir kişinin varlığını yadsımak niyetinde değildir. Bir metni yazmaya koyulan kişi, yazar işlevini de kendi hesabına geçirir: Yazarın yazdığı ya da yazmadığı şey; karalamaları, yazmadan bıraktıkları, yazdıklarında ortaya koyduğu farklılık çağının yazarlık işlevi tarafından öngörülmüştür. Zira yazar, yazara ilişkin geleneksel anlayışı da pekâlâ yıkabilir; ve bunu çağının öngördüğü yeni bir yazarlık konumundan yapar. Yorum, söylemdeki rastlantısallığı nasıl “tekrar”ın ve “aynı”nın biçimini taşıyan bir “aynılığı” kullanarak sınırlıyorsa; yazar ilkesi de bu rastlantısallığı “kişiselliğin” ve “ben”in biçimini taşıyan bir “aynılığı” kullanarak sınırlar. (Foucault, 1987:36-37)

Söylemlerin üretilmesinde denetim işlevi gören bir diğer unsur disiplin ilkesidir. Bu ilke aslında yazar ilkesine de, yorum ilkesine de karşı işler. Disiplin ilkesi yazar ilkesine karşıdır; çünkü disiplin doğru kabul edilen bir önermeler bütününü, kurallar, tanımlar, teknik ve araçların işleyişi olarak tanımlanır ve bu da anlamı ve geçerliliği bulucusu durumundaki kişeye bağlı olmaksızın herkes için geçerli bir çeşit düzen oluşturulması demektir. Bu ilke aynı zamanda yorum ilkesine de karşıdır; çünkü burada söz konusu olan başlangıçtan bu yana varolan bir anlamın yinelenmesi değil; yeni ifadeler, önermeler kurmak için gerekli bir alanın kurulabilmesidir. Disiplin ilkesi, kuralların sürekli olarak yeniden güncellenmesi gerekliliği ile söylemleri sınırlar. (Foucault, 1987:37-41)

Bir yazarın verimliliğin, yorumların çokluğunun, bir disiplinin gelişmesinin söylemlerin yaratılması için yeni yeni kaynaklar olarak görülebileceğine Foucault da hak verir. Ancak tüm bu ilkeler, aynı zamanda söylemleri denetlemede birer baskı unsuru olarak da iş görürler. Foucault’ya göre bu ilkelerin baskıcı ve kısıtlayıcı işlevlerini dikkate almadan, onların olumlu ve çoğaltıcı rollerini anlamak olanaksızdır. (Foucault, 1987:41)

Söylemleri denetleyen bir başka yol, söylemlerin devreye sokuluşlarındaki koşulları belirlemektir. Bu yol, söylem cemaatleri ve öğreti’ler (doktrin) ile söylemleri sınırlamaktır. Söylem cemaatleri, konuşan öznelerin sayısını sınırlandırır: Konuşan kişileri belli birtakım kurallara uymaya zorlar ve böylece o söylemlere her önüne gelenin ulaşmasına izin vermez. Hiç kimse, eğer bu zorunlulukları yerine getirmiyor, söylem için yeterli bulunmuyorsa söylemin düzenine dahil olamaz. Foucault’ya göre, yazmak eylemi de böyle bir söylem cemaat’ı içinde ortaya çıkmıştır. Yazmak eylemi, kitapta, yayıncılık düzeninde, yazarın kişiliğinde kurumsallaşmasından ötürü, baskıcı bir söylem cemaat’ı içerisinde oluşmuş görünmektedir. Diğer taraftan öğretiler ise, söylem cemaat’lerinden farklı olarak kendilerini olabildiğince yayma amacını taşırlar. Öğretiler, konuşan öznelerden aynı doğruların benimsenmesini ve gerekli gördükleri kurallara uyulmasını talep ederler. Ancak burada söylemin denetimi, disiplinlerin aksine; söylemin biçim ve içeriğine değil, konuşan öznelere yöneliktir. Öğretisel bağlılık sözcelemi ve konuşan özneyi aynı zamanda ve birini diğerinden yola çıkarak suçlar. (Foucault, 1987:41-45)

Foucault’ya göre, sözü edilen bu üç işleve karşı yapılması gereken üç şey ortaya çıkmaktadır: Doğruluk istencimizi sorgulamak, olageliş kimliğini söyleme yeniden kazandırmak ve nihayet, anlamlandırmanın egemenliğine son vermek. Bunları gerçekleştirmek için de bazı zorunluluklar vardır. İlki, “tersine çevirme” ilkesidir: Geleneğe uygun olarak, yazar’da, disiplin’de, doğruluk istenci’nde gibi, olumlu bir rol oynar gibi görünen tüm unsurlarda söylemlerin kaynağı, çoğalma ve sürekliliklerinin ilkesi nerede yakalanmış sanılıyorsa, orada daha çok söylemin parçalanıp azaltılışının olumsuz işleyişini görmek gerekir. Diğer bir ilke “süreksizlik” ilkesidir: Söylemler, birbirlerini kesen, bazen birbirlerine eklemlenen ama aynı zamanda da pekâlâ birbilerinden habersiz veya birbirlerini dışlayan, kesintili uygulamalar gibi ele alınmalıdırlar. Üçüncü ilke “özgünlük” ilkesidir: Söylemi önceden verilmiş bir anlamlar oyunu içinde çözmemek, dünyanın bize okunabilir bir yüz gösterdiğini ve bizim de onu çözmekten başka yapacağımız bir şey olmadığını sanmamak gerekir. Söylemi, bizim nesnelere karşı gösterdiğimiz bir şiddet, her türlü biçimde bizim onlara zorla kabul ettirdiğimiz bir uygulama gibi anlamak gerekir. Dördüncü ilke, “dışsallık”tır: Söylemden kalkarak onun içinde bulunan gizli çekirdeğe, onda ortaya çıkacak bir düşüncenin veya bir anlamın merkezine doğru gidilmemelidir. Buna karşın, söylemin kendisinden, ortaya çıkışından ve düzenliliğinden kalkarak, olabilirliğinin dış koşullarına doğru, olayların rastlantısal dizisine yol açan ve bunun sınırlarını belirleyen şeye doğru gidilmelidir. (Foucault, 1987:50-52)

Foucault, söylem araştırmalarını bu ilkeler doğrultusunda yapar. Foucault’nun özellikle uzak durmaya çabaladığı şey, söylem çözümlemelerini “kitap”lara, “yapıt”lara ya da “yazar”lara dayanarak yapmaktır. Foucault, kitap ve yapıt birlikleri bir kenara bırakır ve yazarı, söylemleri sınırlandıran olarak olumsuz bir anlamda, yazdığının anlamını ve güvencesini veren bir kişi olarak değil; belli söylemlerde belli tür işlevleri yerine getiren bir unsur olarak düşünür.

Yazar İşlevi

Foucault, 1969 yılında yayımlanan “Qu’est-ce qu’un auteur?” (Yazar Nedir?) makalesinde metnin dışında tuttuğu yazarı, metin ile ilişkisiyle ele alır. Bu makalede Foucault, Beckett’in bir sözünü hatırlatır: “kimin konuştuğunun ne önemi var, biri kimin konuştuğunun ne önemi var dedi”. Foucault’ya göre bu aldırmazlık, çağdaş yazının temel etik ilkelerinden biridir. Etiktir, çünkü konuşan ya da yazan birinin tarzı olarak değil, daha çok içkin bir kural olarak ortaya çıkar. Yazı tekrar tekrar okunur ve tamamlanmış bir şey olarak değil, devam eden bir etkinlik olarak görülür. Yazanın ya da konuşanın kim olduğuna yönelik bu aldırmazlık, öncelikle bugün yazının “anlatım” zorunluluğundan kendini kurtarmış olmasıyla ilgilidir. Yazı, yalnızca kendi kendine gönderide bulunur. Bu da, göstergeler arası etkileşimin gösterilenlerden çok gösterenlere göre düzenlenmiş olması demektir. Yazı, bir oyun olarak ortaya çıkar ve her zaman kendi kurallarının ve sınırlarını ihlâl eder. Yazıda artık işaret edilen bir konu ya da içerik değil, yazı konusunun hiç görünmediği bir alanın oluşturulma sorunudur. (Foucault, 1977:113-116)

Diğer yandan yazının ölümle bir ilişkisi vardır. Yazı, Batı kültüründe ölümü defetmenin bir biçimi gibi görülür. Yazıda yazarın ölümsüzlüğe ulaşması, aynı zamanda yazarın kendini bir anlamda kurban etmesini; yazıda bireyselliğinin izlerini silmesini ve bir ölü rolü üstlenmesini gerektirir. Bugün yazarı bilmek için, onun yazıdaki yokluğunu ve ölümle ilişkisini, nasıl kendi yazısının bir kurbanına dönüştüğünü bilmek gerekir. Yazarın yokluğu ya da yazarın ölümü felsefenin ve eleştirinin zaten bir süredir dikkate aldığı bir şeydir. Ancak, böyle bir yaklaşımın sonuçları yeterince incelenmemiş ve yazarın ayrıcalıklı konumunu korumaya yönelik belli bazı kavramlar, yazarın yokluğunun gerçek anlamını görünmez kılmıştır. (Foucault, 1977:116-117)

Foucault’ya göre yazarın ayrıcalıklı konumunu korumaya hizmet eden bu kavramlardan biri “yapıt” kavramıdır. Günümüzde eleştirinin, yapıtla yazarı arasındaki ilişkileri ortaya çıkarmak, bir fikir ya da deneyimin ışığında yapıtı yeniden kurmak gibi bir görev edinmediği kabul edilir. Bunun yerine eleştirinin görevi yapıtı, kendine has biçimi, yapısı ve bu yapı içindeki ilişkilerin oyunu içinde çözümlemektir. Ancak tam burada kimi sorularla karşı karşıya kalmak kaçınılmaz olur: “Yapıt nedir”.  Yapıtları yazanlar “yazar” denilen kişilerse, bir yazarın her yazdığı yapıt tanımlaması altına girebilecek midir? Yayınlanmış kitapları, bu kitapların taslakları ya da yazara ait bir alış-veriş listesi, bu yapıt kavramı içerisinde kabul edilmesi gereken şeyler midir? Yapıt kavramına ilişkin ortaya çıkan tüm bu sorunlar, “yazan” ya da “yazar” kavramları ile yapıt’a odaklanmanın sonuçsuz kalacağını gösterir. (Foucault, 1977:118-119)

Yazarı ayrıcalıklı konumda tutan bir diğer kavram da “yazı”dır. Yazı kavramı ile aşkın bir adsızlık (anonimlik), yazarın empirik özelliklerinin yerini alır. (Foucault, 1977:120) Foucault’ya göre, birey ve hakikat ya da birey ve güzellik gibi eski sorunlar, bugün belli bir bağlam değişikliğine bağlı olarak “ad-adsızlık” ilişki biçimi altında yeniden ortaya çıkmıştır. Eski soru, tarihin bir anı içinde bir bireyin, bir dönemin ya da bir uygarlığın tüm hakikati ve hakikatin ifadesini bulduğu güzellik biçimlerini nasıl keşfettiğidir. Günümüzde ise sorun başka bir biçimde kendini ortaya koyar çünkü biz artık hakikatin içinde değil, söylemlerin tutarlılığı içindeyiz; güzelliğin içinde değil, karmaşık biçim ilişkilerinin içindeyiz. Bugün önemli olan şey, bir bireyin bir adın bir öğe ya da bir öğeler kümesinin dayanağı haline nasıl gelebildiğini bilmektir. Bir “ad’a dayanma”, söylemlerin tutarlılığı ve biçimlerin belirsiz ağı içinde, bu adın silinişini ya da en azından yararsız kılınışını da gösterecektir. Foucault’nun önerisi, adsızlık’tır: Herkesi Bourbaki[2] gibi biri yapmaktır. Daha önceleri yazan kişi için sorun herkesin adsızlığından kurtulma sorunu iken, şimdi sorun edilen kendi özel adını silmeyi başarma ve mevcut söylemlerin bu büyük mırıltısına kendi sesini dahil etme sorunudur. (Foucault, 2004:77-78)

Foucault, yazarların adlarından kurtulmayı tavsiye etmektedir. Çünkü yazar adı, “özel ad”la ilişkili tüm sorunları kendinde barındırır. Foucault bu konuda John Searle’ün düşüncelerine başvurur: Yazar adı da dahil olmak üzere, özel adın genel adlardan çok daha güçlü bir belirtme işlevi vardır. Özel ad birini parmakla işaret etmekten çok daha farklı bir biçimde işaret edileni betimler. “Aristoteles” dediğimizde bu sözcüğü belirli bir betimleme biçimi olarak kullanırız: “Analitikler’in yazarı” ya da “varlıkbilimin kurucusu” gibi. Betimlemeler böylece devam eder, çünkü özel ad tek bir anlama sahip değildir. Sevim Burak’ın Yanık Saraylar’ı yazmadığını keşfettiğimiz zaman, bu özel adın (ya da yazar adının) anlamı değişmiş gibi yapamayız. Özel ad ile yazar adı, betimleme ve belirtme işlevleri arasında gidip gelir. Bu tür adlarla adlandırdıları şey arasında özel bir bağ vardır ve bu bağ ne tümüyle betimleme ne de tümüyle belirtme biçimindedir. Ancak, yazar adı ile adlandırdığı arasındaki ilişki, özel ad ile adlandırdığı arasındaki ilişkiye benzemez. Yazar adı çok daha sorunsaldır. Örneğin, Fikret Rida’nın uzun boylu olmadığını ya da muhasebecilik yapmadığını öğrensek de, Fikret Rida adı her zaman aynı kişiye işaret edecektir. Shakespeare’ın bugün doğduğu ev olarak ziyaret edilen evde doğmadığını öğrenmek de bu yazar adının işlevini değiştirmeyecektir. Ancak Shakespeare’ın ona atfedilen sonelerini yazmadığını ya da yazdığı bilinen yapıtları yanı sıra bir de Bacon’ın Organon’unu yazdığını keşfettiğimizde bu yazar adının işlevi büyük ölçüde değişecektir. Görülebileceği gibi yazar adı bir sınıflandırma işlevine sahiptir: Belli metinleri tanımlar, onları diğerlerinden ayırır ve böylece metinler arasında bir ilişki kurar. Yazar adı ile söylemin belirli bir biçimi nitelenir ve hemen tüketilen gelip geçici günlük konuşmalardan ayrılır. Yazar adı, belirli bir söylemler kümesini bir arada tutar ve bir kültür ve bir toplum içinde söylemin konumuna işaret eder. Ancak bazı söylemler varlıklarını yazar işlevine boçlu iken, bazıları bu yazar işlevinden yoksundurlar: Sözleşmeler ya da duvar yazılarında olduğu gibi. Bu bakımdan yazar işlevi, toplumlarda belirli söylemlerin varoluş, işleyiş ve de değişim biçimlerinin niteliğidir. (Foucault, 1977:122-124)

Foucault, yazarı bir metnin ya da bir kitabın yazarı olarak sınırlandırarak, yazar işlevinin dahil olduğu söylemin dört niteliğini sıralar: 1) Yazar işlevi, söylemler evrenini kuşatan, açıklayan ve belirleyen yargılayıcı ve kurumsal düzenler ile bağlantılıdır. 2) Yazar işlevi, her uygarlıkta, her çağda aynı yolla etkide bulunmaz. 3) Yazar işlevi, kendiliğinden bir söylemin üreticisi olarak değil, karmaşık ve özel bir dizi işlem ile tanımlanır. 4) Yazar işlevi, basit bir biçimde bir bireye işaret etmez, çünkü aynı anda birkaç kişilik (selves), birkaç özne konumuna birden yol açar. Yazar, “gerçek yazar” (empirik yazar) ve metindeki “kurgusal konuşmacı” birbirlerinden farklıdır. Yazar işlevi bu bölünmeyi ve mesafelenmeyi ortaya çıkarır. (Foucault, 1977:124-130)

Foucault’ya göre yazarın yapıtın yaratıcısı olduğu, anlamların üreticisi olduğu biçimindeki geleneksel düşünceyi değiştirmek gereklidir. Gerçekte yazar, yapıttan önce gelmez ve yapıtı dolduran anlamların kaynağı olarak görülemez. Yazar, seçen, ayıklayan ve sınırlandıran işlevsel bir ilkedir. Günümüzde ise, yazar işlevi giderek görünmez bir hale gelir. Konumları, biçimleri, değerleri ne olursa olsun tüm söylemler konuşanların yokluğu, bir mırıltının adsızlığı içinde gelişir. Artık bundan sonra “gerçekte konuşan kim?” gibi bir soru hiç duyulmaz. Bunun yerine Foucault’ya göre sorulması gereken sorular söylemlerin varoluş ve işleyiş biçimlerine yönelik olmalıdır. Foucault’ya göre artık şunu söylüyor olmak gerekir: “Kimin konuştuğu ne fark eder?” (Foucault, 1977:137-138)

KAYNAKÇA

FOUCAULT, Michel. Languge, Counter-Memory, Practice, çev. D. F. Bouchard – Sherry Simon, New York: Cornell Uni. Pres., 1977

“What Is an Author?”, Textual Strategies: Perspectives in Post-Structuralist Critism, ed. Josué V. Harari, Ithaca, N.Y.: Cornell Uni. Press, 1979

Söylemin Düzeni, çev. Turhan Ilgaz, İstanbul: Hil Yay.,1987

Dostluğa Dair, çev. Cemal Ener, İstanbul: Hil Yay., 1994

Bilginin Arkeolojisi, çev. Veli Urhan, İstanbul: Birey Yay., 1999

Kelimeler ve Şeyler, çev. M. Ali Kılınçbay, Ankara: İmge Kitabevi, 2001

Felsefe Sahnesi: Seçme Yazılar 5, çev. Işık Ergüden, İstanbul: Ayrıntı Yay., 2004a

Bu Bir Pipo Değildir, çev. Selahattin Hilav, İstanbul: YKY.,2004

Özne ve İktidar: Seçme Yazılar 2, çev. Işık Ergüden, İstanbul: Ayrıntı Yay., 2005

MEGILL, Allan. Aşırılığın Peygamberleri, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1998

SARUP, Madan, Post-yapısalcılık ve Postmodernizm, çev. Abdülbaki Güçlü, Ankara: Bilim ve Sanat Yay., 2004


[1] Mathesis: Matematik üzerine temellenen evrensel bir bilim varsayımı

[2] Nicolas Bourbaki: Matematiği kesin belitsel (aksiyomatik) temeller üzerinde yeniden inşa etme çabası içine girmiş bir grup Fransız matematikçisinin (Henri Cartan, Claude Chevalley, Jean Dieudonné, Charles Ehresmann, André Weyl, gibi) kullandıkları ortak takma ad. (Foucault, 2004:78)

Etiketler:, , ,

6 responses to “Foucault ve Yazar İşlevi”

  1. kacakkovakacakkova says :

    agamben okurken -nesir fikri- heidegger ve wittgenstein gibi foucault’yu da hatirladim. bu yazi dolayisiyla da, bu hatirlayisin nedenleri anlamam mümkün oldu. kelimeler ve seyler’in soykütügü, bir anlamiyla dil icindeki yarigin, söylenebilir ile söylenemeyen arasindaki ucurumun örtülmesi, acilmasi, kaydirilmasi, unutulmasi ve yeniden hatirlanmasinin tarihi gibi.

    • gkselnil says :

      Haklısınız. Şu ara söylenilemeyene hatta düşünülemeyene ilişkin bir sürü şey aklıma takılıyor. Belki soykütüklerin negatifi olan bir şey gerek. Çünkü söylenen başka şeyle söylenebilir kılınan şey değil demek istediğim. Göstergeler düzeninin ıskartası/entropisi gibi bir şey. Tüm sıkıntımız sanki burada saklı. Kapanmayan uçurumumuz yani. Bana öyle geliyor ki bu uçurum dilin içinde değil.

      Bu arada fırsat bulmuşken söylemeliyim ki “mutlak töz” çok çok iyi bir site.

  2. kacakkova says :

    tesekkürler :) agamben’in kitabinda, yarigin “dil ici” olarak kaydedilmesi önemli geliyor bana -yani söylenebilir ile söylenemeyen arasindaki yarilmanin. öte yandan “ucurum”un, dil ile dil-disi arasinda alindigi bir baska yarilma daha var, saniyorum buna atifla ucurumun dilin icinde olmadigini düsünüyorsunuz. kant’in numen’i, ya da lacan’in gercek’i gibi. agamben, sanki söylenemeyen’i asilamaz bir gedik halinde dil icine cekerek, dil ile dil-disi arasindaki “sinir” tartismasini yeniden gündeme getiriyor. burada beliren “sikintimiz” ayni zamanda “imkanimiz” anlaminda. degil mi?

    • gkselnil says :

      Evet o sıkıntımız kesinlikle imkanımız anlamında. Ama buna numen, hakikat perdesinin açılması ya da heidegger gibi kaynağa dönme falan gibi şeyler diyemeyiz. Modernizm sonrasinda özellikle postyapısalcıların ışığı yakmasıyla ikinciler, egemen söylemin en dipte bıraktığı şeyler, ötekiler, söylenemeyenler keşfedildi. Burada söylenemeyen dil içindedir. Derrida’nın göstergesinde o olmayan gibi. Ama o hala o göstergededir. Sanırım benim takıntım henüz yaratılmamış olanlar. Bana öyle geliyor ki çöp dna gibi göstergeler düzeninin dışında entropik bir alan varsaymalıyız. Bu belki derrida’nın umutsuzluğuna düşmekten kaçınmak için. Yani mevcut metafizikten çıkabilmenin olanağı olarak. Bu alan tümüyle çöp ya da hiçlik alanı. Ama yeni bir şey düşünebilmenin, yeni bir şey söyleyebilmenin tek olanağı yeni kavramlaştırmalar değil tümüyle yeni bir metafizik yaratabilmek. Kuşkusuz onu yeniden yıkmak üzere. Yani saklanmış, aklın alamadığı ideaları, orijinalleri değil tümüyle bir hiçlik alanını düşünüyorum

  3. kacakkova says :

    cok güzel bir aciklama oldu bu, üzerinde düsüneyim kimi yönleriyle. agamben’dekä haliyle söylenemeyen’i ben kategorik olarak “henüz söylenemeyen” olarak aliyorum. henüz, ama bu “daha sonra” gececek olan bir henüz degil. tipki, “henüz düsünülmemis olan”nin düüsnme tarafindan tüketilemeyecek ya da asilamayacak olusu gibi. mutlaka söylenebilir olan ile söylenemeyen meselesine iktidar kavramindan bagimsiz yaklasmamak gerek, bunu anliyorum. ama yine de agamben’den gidilebilirse, heidegger’i de agamben üzerinden alirsak, bastirilanin aciga cikmasindan, bir kökene dönüsten, bir orjinalligin belirisinden cikacaktir “dil icindeki yarigin” anlami. derrida’yi da bu bahse dahil etmeli kesinlikle. yeni bir metafizik olarak mevcut metafizin asilmasi icin, sondaki baslangic ve/ya da baslangictaki son, hiclik. bunlar üzeirne düsüneyim, cok güzel ilmekler belirdi gercekten.

    • gkselnil says :

      Benim için de bu sohbet kesinlikle çok faydalı oldu. Bakalım aklımdaki gedikleri doldurabilecek miyim? Teşekkürler yorumlar için

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s

%d blogcu bunu beğendi: