Yüz yüze özgürlük ve adalet: Levinas


Nil Göksel

Felsefe tarihi bizi hayran bırakan, yolumuzu açan argümanlarla olduğu kadar karanlık, umut kırıcı bakış açılarıyla da doludur. Çoğu zaman her iki şaşırtıcı yan tek bir filozofta bulunur. Belki kaçınılmaz olarak bu böyledir, çünkü felsefeci karşılaştığımız sorunlar için çözümler kurarken bir o kadar da tehlikeli geçitler bırakır arkasında. Onun arkasından gelen her felsefeci de bu karanlık geçitlerle baş etmek zorunda kalır. Levinas tam anlamıyla böyle bir felsefecidir. Bizi soktuğu dar boğazlar, düşürdüğü çelişkiler düşünce dünyamızda açtığı yollar kadar etkili olmuştur. Hiçbir felsefeciden bize sonsuza kadar susma, onaylama imkânı verecek, tartışılmayacak argümanlar sunmasını bekleyemeyeceğimize göre bir felsefe söyleminde nelerin sorunlarımızı çözebileceğine nelerin bizi yarı yolda bırakacağına dair belirlemeler yapmak daha uygun bir yoldur. Levinas felsefesine bakarken de topyekûn yadsıma ya da onaylama yerine böyle bir tutum benimsemek daha sağlıklı olacaktır.

Levinas, 1906’da Litvanya’da Yahudi bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelir. 1923’ten 1930’a kadar Fransa’da felsefe öğrenimi görür. 1927’de Fransa’da fenomenolojinin henüz tanınmadığı bir dönemde Husserl fenomenolojisiyle tanışır ve Husserl’in derslerini izlemek için Almanya’ya gider. Burada tanıştığı Husserl’in asistanı Heidegger’in Varlık ve Zaman adlı eseri onda büyük bir etki yaratır. 1930’da Fransız vatandaşlığına geçen Levinas bugün hâlâ önemli bir kaynak olarak gösterilen Husserl’in Fenomenolijisinde Görü Kavramı adlı kitabını yayınlar. Kitabın önemi daha sonraki Fransız felsefeciler üzerinde etkili olacak Husserl fenomenolojisini Fransa’da tanıtması, bir yandan da Husserl’i Heidegerci bir açıdan eleştirdiği için dikkatleri Heidegger’in Varlık ve Zaman adlı eserine çevirmiş olmasıdır. Levinas’ın kitabıyla birlikte Fransa’da etkili olan Yeni-Kantçılık ve Bergsonizm yavaş yavaş önemini yitirir. Sartre’ı fenomenolojiyle ilgilenmeye iten şey de yine bu kitaptır. Sartre kitabı okuduğunda “Yazmak istediğim felsefe işte bu!” demiştir. Levinas’ın Fransız felsefesine yaptığı etkilerden biri de Husserl’in Kartezyen Düşünceler adlı kitabını Fransızcaya çevirmesidir. Kitap öznelerarasılığı nesnelliğin koşulu olarak ele alır ve başkasının ben’inin benim içkinliğimdeki kuruluşunu araştırır. Bu çeviriyle birlikte başkası sorunu, ötekiyle ilişki meselesi Fransız fenomenolojisinin temel izleği hale gelmiştir.[1] 1935’te Levinas yükselen hitlerizmin boğucu atmosferi altında bir felaket önsezisi gibi Kaçış Üstüne (De l’évasion) adlı kitabı yayınlar. Kitapta Heidegger çizgisini sorgulamaya başlar. Levinas 1939’da, II. Dünya Savaşı sırasında Alman savaş esiri olur ve askerlerin tutulduğu bir kampta zorla çalıştırılır. Ancak burada tuttuğu notlarla 1947’deVaroluştan Varolana’yı (De l’Existence à l’Existent) ve 1948’de de Zaman ve Başka’yı (Le Temps et l’Autre) yazacaktır. Maurice Blanchot Levinas’ın karısının ve kızının Nazi hışmından korunmaları için bir Fransız manastırında saklanmalarına yardım eder. Ancak Levinas’ın ailesinin geri kalanı öldürülür. Yaşadığı deneyimler, Heidegger’in Nazizme eğilimi, ona olan hayranlığı konusunda Levinas’ın kendisini sorgulamasına neden olur. Bağışlama konusundaki bir ders sırasında Levinas şunu söyler: “İnsan pek çok Almanı affedebilir, ancak affedilmesi zor olan bazı Almanlar var. Heidegger’i affetmek zordur.”[2]

Savaştan sonra Levinas Chouchani eğitmenliğinde felsefesinde çok ciddi bir yeri olan Talmud çalışmaları yapar. 1961’de doçentlik tezi olan Bütünlük ve Sonsuz’u (Totalité et Infini) yayınlar. Emekliye ayrıldığı 1976 yılına kadar Poitiers, Paris-Nanterre, Sorbonne gibi üniversitelerde hocalık yapar.

Levinas’ın hayatında yer alan bu deneyimler onun düşüncesini anlamamıza yardımcı olacaklardır. Ancak garip bir biçimde aynı deneyimler Levinas’ın düşüncede “Başka” olana yer açan anlayışıyla, politik bir gerçeklikte bir “başkası” ile karşılaştığında takındığı acımasızca diyebileceğimiz tavrını anlayamayışımıza, açıklayamayışımıza neden olur. Bununla birlikte yazının başında söylediğim gibi bir filozofu vicdanın ya da aklın mahkemesine çıkarmak yerine hangi yolu neye karşı çizdiğini ve dünyayı nasıl biçimlendirmek isterken nasıl bir dünyaya yol açtığı ya da yol açabileceğinin değerlendirmesinin yapılması gereklidir.

“Il y a”: Olmanın anonimliği

Levinas’ı anlamak için Fransızca yazan bu düşünürün nerede durduğuna bakalım. Levinas, bugün onun önemli bir katkısının olduğu terminolojiyle söylersek, Avrupa’da bir öteki. Almanların binlerce Yahudiyi toplama kaplarına tıktığı bir çağda ailesi ile birlikte bu korku ve aşağılamadan payı almış bir Yahudi. Tam da bu nedenle Batı felsefesini yoldan çıkartmayı deneyecek bir düşünce üretilebilecek biri. Yapmak istediği şeylerden biri felsefenin kaynağını, yatağını değiştirmek.

Levinas’ın kendi felsefesini ilk ortaya koyduğu yer Zaman ve Başka’dır. Bu kitap aynı zamanda felsefesinin temel taşları olan diğer iki kitabının; Bütünlük ve SonsuzlukOlmaktan Başka Türlü ya da Özün Ötesinde kitaplarının anlaşılması için temel niteliğindedir. Levinas bu iki kitapta, daha sonrasında Zaman ve Başka’da kendisini tatmin etmeyen şeyleri yeniden yanıtlamaya girişir.

Zaman ve Başka sadece Husserl’in İçsel Zaman Bilinci ile Heidegger’in Varlık ve Zaman’da yapılan zamana ilişkin tartışmaya katkı olarak okunmaması gereken bir kitaptır. Levinas’ın bu kitapta temel tezi, “zaman yalıtılmış bir öznenin olgusu değil, başkasıyla ilişkidir” düşüncesidir. Bu düşünce ile Levinas’ın fenomenolojik zaman tartışmasına kayda değer bir etki yaptığı doğru olsa da Levinas’ın meselesi kaynaksal anlamıyla zamanın doğasını ifşa etmek değil, aşkınlığın imkanını başkasıyla ilişki olarak zamanda bulduğunu göstermektir.[3] Akşınlık Levinas’ta temel bir sorundur. “Zaman ve Başka’yı Varlık ve Zaman ile yakın bir ilişki kurmaya zorlanmadan felsefî olarak okumak neredeyse olanaksız olduğu halde, Levinas ile Heidegger’in aynı şeyi farklı terimlerle düşündüklerini söylemek güçtür. Heidegger’in temel sorusu varlığın anlamı sorusudur, hâlbuki Levinas’ın temel sorusu aşkınlığın imkânı sorusu, varlıktan çıkmanın imkanı ile ilgilidir.”[4]

Levinas’ta varlıktan çıkma imkânı düşüncesini anlamak için önce varlık kavramının dile getirilişini görmek gerekir. Heidegger’in varlık ile varolanlar arasında yaptığı ayrım Levinas’a göre Varlık ve Zaman’daki en derin şeydir. Kitabın başından beri ortaya konan bu ayrım, varolmaya bütünüyle sahip olan varolana –Tanrı’ya- varmak üzere varoluştan yola çıkan,  felsefenin kendi tarihinin akışı içinde ortaya çıkmış bazı belirsizlikleri ortadan kaldırma olanağı sağlar Levinas’a göre. Varolma daima varolanda kavranmıştır. Heidegger varolan insan olduğunda kullandığı Jemeinigkeit (benimkilik, İng.: mineness, in each case mine) terimi varolmaya her zaman birisinin sahip olduğu olgusunu ifade eder tam olarak. Bu bakımdan Levinas “Sanmıyorum ki Heidegger varolansız bir varolmayı kabul edebilsin, bu saçma görünürdü ona”[5] diye yazar Zaman ve Başka’da. Heidegger’in terkedilmişlik, atılmışlık, fırlatılmışlık (Geworfenheit) kavramını düşünerek şunları yazar Levinas: “Adeta varolan yalnızca onu önceleyen varoluşta belirmektedir, sanki varoluş varolandan bağımsızdır ve kendini varoluşa atılmış olarak bulan varolan asla varoluşun efendisi olamayacaktır. Tam da bu yüzden terk edilmişlik ve bırakılmışlık vardır. Böylece bizsiz, öznesiz olan bir varoluş fikri, varolansız bir varoluş fikri ortaya çıkıyor.”[6]

Levinas bu varolansız varoluş fikrini açıkça koymak için tüm varolanların hiçliğe döndüğü bir anı tasarlar. Burada saf hiçliği yakalayamayız. Her şeyin yıkımından sonra hiçlik değil, “var” (il y a) kalır. Her şeyin yokluğu bir mevcudiyet olarak -her şeyin yok olup gittiği bir yer olarak, bir atmosfer yoğunluğu olarak, boşluğun doluluğu olarak, sessizliğin uğultusu olarak- geri gelir. Şeylerin ve varolanların yıkımından sonra öznesi olmayan varolmanın güçler alanı vardır. Ne özne ne de ad olan bir şeydir o. Artık hiçbir şey olmadığında kendisini dayatan var olma olgusudur. Anonimdir: bu varoluşu üstlenen biri ya da bir şey yoktur. “Il pleut” ya da “Il fait chaud” cümlelerinde olduğu gibi öznesi belirsizdir. Var olma kendisini bertaraf eden olumsuzlama ne olursa olsun geri döner. [7]

Olmanın bu kişiliksiz, anonim, fakat söndürülemez olan ve hiçliğin derinliklerinde uğuldayanı il y a olarak adlandırır Levinas; kişisel bir biçime bürünmeyi reddederek “genel olarak olmak” olarak. Levinas’a göre bu kavrama dışsal ya da içsel herhangi bir varolan dolayısıyla ulaşmayız. Il y a kavramı bu tür bir ayrımı aşar. Olmanın anonim akışı her türlü özneyi, kişiyi ya da şeyi ele geçirir, istila eder. Varolanlara ulaşmamızı sağlayan özne-nesne ayrımı, genel olarak olmaya ulaşılan bu düşüncede çıkış noktası olamaz. Ben adı verilen şey de varolanların ortadan kalktığı hiçliğin gecesi tarafından istila edilmiş, kişiliksizleştirilmiş, soluksuz bırakılmıştır. Her şeyin ve benin yitip gitmesi, artık ortadan kaldırılmaz olana, kendimiz karar vermeksizin anonim bir şekilde ister istemez katıldığımız olmaya götürür bizi. Levinas’ın gecenin istilası olarak betimlediği olmak bizi dehşet içinde, güvensizlik içinde bırakır. Güvensizlik, karanlığın örttüğü şeylerin artık öngörülemez, karşımıza ne zaman çıkacaklarının kestirilemez olmasından kaynaklanmaz. İçine düştüğümüz bu güvensizlik, bu tedirginlik karşımıza hiçbir şeyin çıkmaması, hiçbir şeyin gelmemesi, hiçbir tehdidin olmamasıdır. Bu sessizliğin, bu dinginliğin, bu duyumlar hiçliğinin kendisi nereden geldiği bilinmeyen bir tehdittir. Bu tehdit gücünü belirsizliğinden alır. Burada her şey her şeyin yerini tutabilir. Bu karanlık istila karşısında kendine sığınmak, kabuğuna çekilmek olanaksızdır. Tümüyle maruz bırakılmışızdır, ne var ne yoksa üstümüze boca edilmiştir. Il y a’nın uğultusu dehşettir.  Bilinç, il y a’da çekilip çıkartılmışlıktır. Çünkü bilincin varoluşu bir öznelliktir, varoluşa sahip bir öznedir. Dehşet de bilinci kendi öznelliğinden eden harekettir. Bu yüzden Heideggerci kaygının saf hiçliği il y a değildir Levinas’a göre. Heidegger’den farklı olarak Levinas’ta söz konusu olan hiçlikten endişe duymanın karşısında, olmaktan duyulan dehşet; varlık için korkmak değil, olmaktan korkmak; bir şey olmayan bir şeye maruz kalmak, onun tarafından teslim alınmış olmaktır.[8]

Anonim olarak kalacak bir varolmada bir varolanın belirişi bir özgürlüğün, bir hâkimiyetin kuruluşudur. Bu anonim varolmada bir varolanın bulunabilmesi için orada bir kendinden çıkışın ve bir kendine dönüşün, yani özdeşliğin ta kendisinin mümkün hale gelmesi gerekir. Varolan özdeşleşmesi dolayısıyla çoktan kendi üzerine kapanmıştır: Varolan bir monaddır, yalnızlıktır. Ben başlangıçta bir varolan değil, varolmanın bir kipidir.[9] Özdeşlik kendiyle zararsız bir ilişki değil, bir kendine zincirlenmişliktir; kendiyle meşgul olmanın zorunluluğudur. Kendisiyle meşgul olma tarzı öznenin maddeselliğidir. Varolanın varolma üzerindeki hâkimiyeti, özgürlüğü sorumluluğu da varolana sınırsızca yükler. Varolanın büyük paradoksu budur: Özgür bir varlık zaten artık özgür değildir, çünkü kendisinden sorumludur.[10] Ben’in özgürlüğü ile maddeselliği birlikte bulunur: Anonim varolmada bir varolanın ortaya çıkışı olgusundan kaynaklanan ilk özgürlüğün bedeli kendisine çakılmış bir ben’in kesinliğidir tam olarak. Yalnızlığın bu trajikliğini oluşturan şey varolmanın bu kesinliği, maddeselliktir. Yalnızlık, başkasından yoksun olma dolayısıyla trajik değildir, özdeşliğin tutsaklığında kapatılmış olduğu için, madde olduğu için trajiktir. Levinas’a göre yalnızlık bir zaman yokluğudur.[11] Zaman başkayla yüz yüze gelindiğinde ortaya çıkar. Gelecekle ilişki, geleceğin şimdiki mevcudiyeti de başkasıyla ilişkide gerçekleşir. Şimdinin geleceğe adım atması yalnız bir öznenin olgusu değil, öznelerarası ilişkidir. [12]

Levinas’ın asıl mesele edindiği aşkınlıktan, varlıktan çıkmaktan kasıt ise varolandan çıkmak değil, varlığın fiilinden, olmaktan çıkmaktır. Levinas fiil anlamıyla varlığı düşünür, olma olgusunun kendisini dikkate alır. Olmak olgusunda “temel bir saçmalık”, dayanılmaz bir ağırlık ve kaçınılmazlık vardır. Bunun nedeni Heidegger’in işaret ettiği gibi olmanın sonluluğu, “ölüme-doğru-olmak”, ölecek olmak değil, olmanın kendisinin gerilimimizi ve rahatsızlığımızı oluşturan şey olmasıdır. Çünkü olmanın sınırları yoktur. Levinas’ın aşkınlığın imkânını ararken düşündüğü şey, sonlu olmaktan sonsuzluğa doğru bir kaçış ya da ölümlülükten çıkış değildir. Olmanın kendisi sonluluk, sonsuzluk, mükemmellik gibi tanımlarla düşünülemezler; bu sıfatlar varolanlara ilişkin olabilir ancak. Ben kendine çakılı kalmıştır. Bu çakılı kalışta ben ile kendilik arasında bir ikilik, bir gerilim ortaya çıkar. “Ben’in özdeşliğinde varlığın özdeşliği kendi bağlanma/zincirlenme mahiyetini ifşa eder… en radikal bağlanmayı/zincirlenmeyi, en affedilmez olanını, ben’in kendi kendisi olmasını”[13] görünür kılar. Kaçma ihtiyacı bundan doğar. Aşkınlık arayışı ben’in çakılı olduğu varlıktan çıkma arayışıdır. Olmaktan çıkmak, ben’in özdeşleşme hareketini mümkün kılan kendine geri dönüşün gerçekleşmediği bir biçimde kendisinden çıkması demektir. Levinas’ın aradığı aşkınlık, ben’in hem olgusallığı içinde ben olarak kaldığı hem de kendisinden çıkarak başka haline geldiği bir aşkınlıktır. Yani olmaktan/varlıktan çıkma söylemi bir hiçlik söylemi değildir. Zaman ve Başka ile aynı dönemde yazılmış olan ve onu birçok bakımdan tamamlayan Varoluştan Varolana’da çıkış varlıktan hiçliğe değil, Platonvari bir biçimde iyiye doğrudur. Platon’un terimleriyle iyi (to agathon) varlığın ötesidir. Burada aşkınlık sorunu, varlıktan iyiye çıkmak biçimde dile getirilmiştir. Platon’un iyi ideası diğer ideaların hem bilinebilirliğini hem de çoğul varlığın birliğini temin eder. Levinas içinse varlığın bu öte kaynağı, göreli olmayan Başka’nın felsefedeki tezahürlerinden biridir. İster çokluğu birlikten ister birliği çokluktan yola çıkarak düşünelim, bu kendine özgü Platon yorumuyla Levinas, Başka’yı unutmaktayız der gibidir.[14]

Başka olamayan bir başkalık olarak kadın

Zaman ve Başka’da hem Levinas düşüncesinde önemli bir yeri olan hem de Levinas’taki bazı çıkmazları ya da çelişkileri daha kolay fark etmemizi sağlayacak şeylerden biri kadının konumuna ilişkin yapılan saptamalardır. Derrida’nın da belirttiği gibi Levinas’ın kadına ilişkin söylemleri “biri erkek-merkezci mübalağa ve diğeri feminist mübalağa”[15] olarak birbiriyle uyumsuz iki biçimde okunabilir. Nitekim bu konuda genelde böyle iki ayrı cepheden Levinas’a yaklaşılabildiğini yapılan tartışmalarda görebiliyoruz. Benim burada yapmak istediğim tartışma ise Levinas söylemine ilişkin genel çıkmazların en temel olarak yakalanabileceği bir yer olarak kadın konusunda genel bir çerçeve çizmek biçimde olacaktır. Yani kendi kuyruğunu yakalamaya çalışan bir hayvan gibi söylemin “başkanın aynılığında” sürekli biçiminde bir “başkası” ve bir “aynılık” türetmek zorunda kalan yapısını ortaya koymaya yeltenmek olacaktır.

Kadın teması Zaman ve Başka’da olduğu gibi Varoluştan Varolana ve Bütünlük ve Sonsuzluk’ta da görünür. Bu kitapların ilk ikisinde varlıktan aşkınlığa doğru çıkışın yolu dişilikte aranmıştır. Levinas’ın gittiği yol, Platon’un eros söyleminkine paralel gider. Yalnız Levinas Platon’u dişinin rolünü kabul etmekte başarısız olmakla eleştirir. Levinas bu iki kitapta dişinin aşkınlığını “bizzat farkın ta kendisi”, “tüm farkları boydan boya kesen fark” olarak görmüştür.[16] Zaman ve Başka’da, “mutlak olarak karşıt olan karşıtın, bağlılaşığıyla arasında kurulabilecek ilişkiden hiçbir biçimde etkilenmeyen karşıtlığın, terimin mutlak bir biçimde başka olarak kalmasına izin veren karşıtlığın dişi olduğunu düşünüyorum”[17] diye yazar Levinas. Dişi olan aynı ile başka arasındaki karşıtlığı ezip geçebilen mutlak bir başka olarak ortaya konulmuştur. Dişinin başkalığı basitçe nesnenin dışsallığından ibaret değildir. Bir başka varolan olarak değil, başkalık olarak ortaya çıkar. Tehdit etmez, kuşatmaya çalışmaz. Ben’in iktidarına kafa tutma olgusu, ben’den daha büyük bir gücü olduğunu göstermez. Onun tüm gücü başkalıktır, sahip olduğu gizem bu başkalığı meydana getirir. Aşkınlık bu başkalıkla ilişkide, aşkta ortaya çıkabilir. Ancak başka Ben’in karşısına bir özgürlük olarak konumlandırılmaz. “Özgürlük iletişimin başarısızlığının peşinen kayıtlı olduğu bir özelliktir. Çünkü özgürlükle birlikte itaat ve kölelik ilişkisinden başka bir ilişki olamaz. Her iki durumda da iki özgürlükten biri ortadan kalkar.”[18] Eros böyle bir iktidar ve sahip olma ilişkisinden uzak olduğu içindir ki aşkınlık deneyiminin bir yolu olabilir. Aşkınlık, dişi ile erotik ilişkinin bir uzantısı ya da sonucu olarak babalık deneyimi hem ben hem başkası olan oğul’da gerçekleşir.

Burada Levinas’ın tüm farklılıkları kesen fark olarak gördüğü dişinin aslında aşkınlık için bir araç olduğunu görmek mümkündür. Tüm karşıtların ötesindeki başka olan kadın, sessiz iktidar yaratmayan, ben’in özgürlüğünü riske atacak bir biçimde özgür bir figür olarak gelmeyen bir başkalık olarak ben’e oğula ulaşmada sanki sadece bir atmosfer yaratır. Aşkınlığın sessiz, umursanmaz ve görünmez dölyatağı olur. Levinas tarafından ötekinin/farkın ta kendisi olarak görünen kadın aslında ne ben ne de başka konumunda düşünülmüştür. Kadın ilişkilerin sırtında kurulduğu bir “bambaşkalık” olarak bulunur. Sistem sanki aynının içinde farkı belirler belirlemez farkın yeniden bir aynılık olarak ortaya çıkmasıyla yeniden bir fark üretir. Bu nedenle hep ben ile başka’nın olduğu yerde her zaman o ilişkide içerildiği halde dışarı tükürülen bir “bambaşka” olmak zorunluluğu olur. Levinas’ta kadın, tıpkı Levinas’ın Filistinlinin yüzü ile karşılaşmada olduğu gibi ilişkinin mayası olmasına rağmen farkın da, başka’nın da dışına atılandır.

Levinas daha sonra Bütünlük ve Sonsuz’da Levinas dişinin mutlak öteki olduğu, başkasıyla ilişkinin aşk ilişkisiyle ilişkilendirmekten vazgeçer. Başkasıyla ilişki dişiye duyulan aşktan, yabancıyla kurulan etik ilişki biçimine evrilmiştir. İkisinin arasındaki ortaklık, aşk ile etik ilişkideki metafizik arzunun ihtiyaca yönelik olmamalarıdır. Ancak Levinas aralarındaki farkı belirginleştirir: Etik ilişkide başkasına doğru giden metafizik arzu aşkınlığın ta kendisidir ve ben’i varlığın ötesine taşır, oysa aşk ötekine doğru gidilecekken sonradan ben’i içkinliğe fırlatır; yani aşkınlık ile içkinlik arasında bir ikirciklik taşır.

Sorumluluk

Bütünlük ve Sonsuzluk’ta aşkınlık talebinin etik ilişkide gerçekleştirilişi başkasıyla yüz yüze mümkün olur. Yüz yüze ilişkiyi aşkınlığa çeken şey sorumluluktur. Sorumluluk ben’i kendi olumsallığında tutarken varlığın dışına da çıkmasına neden olur. Bu sorumlulukla beraber ben kendisinden başka olur. Ben’in sorumluluğunun sınırları korkutucu derecede geniştir. Yalnızca kendi yaptıklarından, şimdiki zamanda gerçekleşenlerden, gelecekte gerçekleşecek olanlardan değil, geçmişten ve başka’nın kendisinden de sorumludur ben. Üstelik ben ile başkası arasında sorumluluk bakımından asla bir eşitlik, bir simetri mevcut değildir. Ben’in sorumluğu her zaman bir fazladır. Adeta varlığın her izinin sorumluluğunu taşır ben. Öyle ki “niyetlerimizin ötesinde sorumluyuzdur”.[19] Çünkü Levinas’a göre bilincimiz ve gerçeklik üzerinde bilincimiz yoluyla kurduğumuz egemenlik gerçeklikle tek ilişki kurma yolumuz değildir. Varlığımızın tüm yoğunluğuyla gerçekliğin içindeyizdir. Bu da istemeden yapılan eylemlerden ya da istemeden yol açılan sonuçlardan asla yakamızı kurtaramayacak olmamızın nedenidir: “Bir sandalye çekmek için elimi uzattığımda, ceketimin kolunu buruştururum, parkeyi çizerim, sigaramın külünü yere düşürürüm. Yapmak istediğim şeyi yaparken başka bir sürü şey de yapmış olurum. Edimim saf bir edim olmaktan uzaktır. Bu izleri silerken başka yeni izler bırakırım.”[20] Sorumluluğun bu büyük ve ezici göğü aslında ben’in sonsuzla da karşılaştığı yerdir. Levinas Descartes’ın Üçüncü Meditasyon’undaki sonsuz fikrine sıklıkla göndermede bulunur. Bunun nedeni burada sonlu öznede bulunan sonsuz fikri ben’in hem ben hem de ben’i aşan başka olduğu bir öznellik yapısını anlatmak için kullanmasıdır. “Bu model, başkasının başkalığıyla kurduğum somut etik ilişkinin formel yapısının varlığımdaki dışsallığın ta kendisi olduğunun görülmesini sağlar. Etik özne, onu sonsuzca aşan bir başkalıkla ilişkisinde kendisini olgusallığına bağlayan bağları koparmaksızın kendisini aşar.”[21] Bu sorumluluk altında ben sonsuzla ilişkiye geçer, bu tikel ile tümelin bağlanışının bir gösterimidir adeta. Tüm Levinas düşüncesinde sağlam bir şema olduğunu düşündüğüm sonsuzluğun, sonlu olana müdahalesidir aslında bu.

Sorumluğumun sonsuzluğu başkanın yerine geçmeyi onun yerine bedel ödemeyi gerektir. İnsanın üzerindeki bu sorumluluk devredilemez. Başkasına bıraktığımız sorumluluk artık sorumluluk değildir. Ben her insanın yerine geçer ama kimse onun yerine geçemez. Bu seçilmişliği gösterir, ancak bu seçilmişlik ayrıcalıktan çok sorumluluk yükler.[22]

Etiğin ontolojiye önceliği

Levinas geleneksel Batı felsefesinde sıra dışı bir yön izler ve etiği ontolojinin üstüne yerleştirir. Aristoteles’e atıfla “ilk felsefe” olarak gördüğü metafiziği ontolojiye indirgemeyip etikle özdeşleştirir ve etiğin ontolojiyi öncelediğini öne sürer. Ontoloji varlıkları kavramaya ve onları anlamaya yönelir. Başka’yı aynı içinde siler. Levinas’a göre varlığı anlama ile somut varoluşun doluluğunun özdeşleştirilmesi ontolojinin varoluşta yitip gitmesi tehlikesini barındırır. Batı felsefesinin geleneğine bağlandığını düşündüğü noktada Heidegger’e bakar Levinas. Heidegger formel bir tarzda olanın olduğu olgusunda, olmaklığında, bizzat bağımsızlığında onun anlaşılırlığını görür. Bu önceden öznel bir düşünceye bağımlı olmayı değil, sanki sahibini bekleyen ve olanın olduğu olgusunun açtığı boş yeri ima eder. Olanın anlaşılırlığı, olanın açıklıkta, ötesine geçmek, onu varlığın ufkunda kavramaktır. Böylece anlama, Batı felsefesinde olduğu gibi, tikel varlığın anlaşılması olarak tikelin ötesine geçmek, varolan tikele daima evrenselin bilgisi olan bilgiyle yaklaşmaktır. Oysa Levinas başkası ile ilişkiyi öne çıkardığında anlamayı aşan başka bir durumla karşı karşıyayız demektir. Elbette başkasıyla olan ilişkimiz anlama/anlaşılırlık talep eder; ancak her zaman daha fazlasıdır böyle bir ilişkide söz konusu olan. Bunun sebebi başkasını bilmenin, merakın yanı sıra çıkarı olmayan temaşadan farklı olan sempati ve aşk gibi varolma tarzlarını gerektirmesi değildir yalnızca. Başkasıyla ilişkimizde başkası bizi bir kavram dolayısıyla etkilemez. Başkası olandır ve bizzat bu niteliğiyle önem taşır. Başkasıyla ilişkimizde olmaya bırakmak söz konusu olmaz. Başkası önce bir anlama meselesi sonra da bir muhatap değildir. Bu iki ilişki birbiriyle iç içe geçmiştir. Bir başka deyimle, başkasını anlamak ona seslenmekten ayrılmaz. Başkası sadece varolduğu düşünülmekte kalmaz, onunla konuşulur. Bu bakımdan Levinas’a göre burada ontolojinin bir varlıkla ilişkide olmamdan önce onu varlık olarak anlamış olmalıyım formülü katı bir biçimde işlemez. Çünkü ben varlığı anlarken ona ne anladığını söyler. [23]

Levinas başkasıyla karşılaşma deneyimine eşlik edecek yeni bir “kuram” anlayışı da sunar. Bu ontolojinin anladığı ya da ontolojinin gerektirdiği kuramdan farklıdır. Ontoloji varlıkların anlaşılabilirliğini talep eder. Başka’yı aynı’ya hapsederken, aynı’nın özgürlüğünü sorgusuz bırakır. Levinas’ta sorgulanmamış, hesabı sorulmamış özgürlüğün olumsuz bir anlamı vardır. Aynı’nın ya da ben’in özgürlüğü her şeyi yutacakmış gibi yayılıp gider, ta ki başka’sıyla karşılaşıncaya kadar. Başka’sı, ben’in özgürlüğünü meşruluğunu talep eder. Başkası’nın ortaya çıkmasıyla ben’in özdeşliği, kendine kapanmışlığı bozulur. Tam da bu sayede ben’in aşkınlığı için bir fırsat doğar. Ontolojinin işlediği kuram, “Başka tarafından yabancılaştırılmaya izin vermeyen aynı’nın özdeşleşmesi demek olan özgürlüğü yükseltir. Burada kuram, metafizik arzuyu ve onu besleyen dışsallığın muazzamlığını inkâr eden bir yolla kurulmuştur.”[24] Özgürlüğün kendiliğindenliği, keyfiyeti tartışma konusu edilmez. Levinas’a göre Avrupa düşüncesindeki sıkıntı tam da bundan kaynaklanır. Bu yüzden güçlü bir özgürlük fikrine rağmen Avrupa’nın bağrında şiddet büyüyebilmiştir. Levinas Bütünlük ve Sonsuz’da şunları yazar:

“Siyaset kuramı, adaleti kendiliğindenliğin tartışılmamış değerinden türetir; onun meselesi dünyanın bilgisi aracılığıyla, özgürlüğümü başkalarının özgürlüğüyle uyumlu hale getirmek suretiyle kendiliğindenliğin tastamam icrasını sağlamaktır. Bu konum  kendiliğindenliğin tartışılmamış değerini kabul etmekle kalmaz, makul bir varlığın kendini bütünlüğe yerleştirme imkânını da kabul eder. Kendiliğindenlik eleştirisi ne kuramı ne de hakikati temellendirir; onları önceden varsayar. Dünyanın bilgisinden yola çıkar, hem zaten bir bilgiden, bir başarısızlığın [burada Levinas kuramın özgürlüğü meşrulaştıramamasından söz ediyor] bilgisinden doğmuştur. Başarısızlığın bilinci kuramsaldır zaten.”[25]

Oysa Levinas’ın sözünü ettiği kuram dışsallığa saygı anlamını gerektirir ve varlığı ve ontolojiyi eleştiri kaygısı taşır. Ontolojik işleyişin kendiliğindenliğinin dogmatizmini ve naif keyfiyetini keşfederek özgürlüğünü sorgular. Ontolojiyi bu keyfi dogmatizmden çıkmaya zorlar. Bu nedenle de eleştirel yönelimi onu kuramın ve ontolojinin ötesine götürür:

“Eleştiri, ontoloji gibi başka’yı aynı’ya indirgemez, aynı’nın işleyişini sorgular. Aynı’nın sorgulanması, aynı’nın egoist kendiliğindenliğini içinde ve onun tarafından yapılamayacağına göre başka tarafından yapılacaktır. Benim kendiliğindenliğimin başkasının mevcudiyeti tarafından sorgulanmasına etik denir. Metafizik aşkınlık başka’nın aynı tarafından, başkasının ben’in tarafından buyur edilmesi, somut bir biçimde başka’nın aynı’yı sorgulaması olarak, yani bilmenin eleştirel özünü meydana getiren etik olarak üretir kendini. Ve nasıl eleştiri dogmatizmden önce geliyorsa, metafizik de ontolojiden önce gelir.”[26]

Başkası ile ilişkimde ben’in kendisini sorgulaması, başkasına konukseverliği, hem ben hem başkası olması bilmenin eleştirel özünü meydana getiren etiği üretir ki, bu Levinas’a göre adaleti hedeflemektir. İlk felsefe olarak metafizik etiktir ve bu etiğin yöneldiği şey aynı’nın, ben’in özgürlüğü değil, ben’in yıkıcı ayrıcalıklarının sorgulanması ile ortaya çıkan başkasına adalettir. Metafiziğin ontolojiye öncel olması adalet sorusunun özgürlükten önce olması demektir. Ancak buradaki öncelik “sonranın önceliği” biçimindedir: Ontolojik olarak özgürlük adaletin koşuludur ama özgürlük ancak adaletten sonra geliyorsa keyfi olmaktan kurtulur.

Özgürlük

Levinas, özgürlük çıplak değildir der; yani hesaba çekilmesi gerekir. Felsefenin işi de bu olmalıdır Levinas’a göre. Çünkü felsefe yapmak, özgürlüğün berisine geri gitmek, özgürlüğü keyfi olandan özgürleştiren beratı keşfetmektir.  Eleştiri veya felsefe bilmenin özüdür, ancak bilgiye nesnel bilgiyle yaklaşmak özgürlüğün olsa olsa kendine dayalı olabileceğini kabul etmek, temellendirilmesi gereken özgürlüğün keyfiliğini unutmak demektir. Özü eleştirel olan bilme nesnel bilgiye indirgenemez. Bu bilme bize başka’sını gösterir. Başka’nın aynı tarafından belirlenmesi demek olan özgürlük, başka’sının ağırlanmasıyla tartışma konusu yapılır, sorgulanır.[27]

Özgürlüğü keyfi olmaktan çıkaran şey ben’in içselliğinde değildir, ben’in kendisine dayanmaz. Bu nedenle Levinas ben’in özerk özgürlüğü yerine başkasına karşı adil olan etik öznenin yaderkliğini geçirir. Yaderklik hem başkasının, dışsallığın etkisi görebilmek ama bir yandan da ben olarak kalmak, yani bir ayağını varlıkta tutarak varlıktan çıkmaktır.

Levinas için özgürlük keyfiliğinden çıkartılıp meşrulaştırılması gerektiği için “zor”dur. Başında “zor” sıfatı olmayan bir özgürlük Levinas’ta egoizmin şiddeti gibi vahşi bir tonda tınlar. Özgürlüğün bu biçimde ele alınışı her şeyden önce Levinas’ın Avrupa’nın içinde bulunduğu toplumsal ve siyasi yapı ile hesaplaşma niyetiyle anlaşılabilir. Avrupa’nın özgürlük düşüncesi Hitlerci gibi bir yapıya yol açabilmiştir. Levinas’ın aslında sorgulamak istediği şey budur. Özgürlük, eleştiri ya da felsefe tarafından hesaba çekilip haklılaştırılmadığı müddetçe keyfiyetinin vahşiliği ile ezip geçer. “Modern Avrupa felsefesinin özgürlük kavramı somut dünyayı akla tabi hale getiren idealist bir eğilim, siyasi özgürlük kavramı ise akla dayanarak tarihsel belirlenimi reddeden bir liberalizmin işaretini taşır. Her iki kavramın da dayandığı akıl Levinas’a göre Hıristiyanlığa ait hisle beslenir.” [28] Hem siyasal hem de felsefi anlamda Avrupa’nın özgürlük tini bedenin ben’e katıldığı, bedenden ayrılamaz olduğu gerçeğini görmezden geldiği için ırkçılığa yol açmıştır. Siyah olmak, Yahudi olmak, eşcinsel olmak insan varlığının özünün bir parçası olmamasına rağmen başkasının bakışı altında insanın tüm varlığı bu kimliklerle zincirlenir. İnsanın başkasının bakışı altında deneyimlediği bedeninden kaçması, kurtulması mümkün değildir. Kendi bedeninden kaçamamanın, kendi varlığına zincirlenmiş olmanın bilinci, Levinas’ın felsefi kariyeri boyunca aşkınlık imkânını düşünmesinde yola çıktığı şeydir. Levinas’ın sözünü ettiği beden biyolojik değil, başkasının bakışı altında ırklı, cinsiyetli, vs. olarak deneyimlenen kültürel anlamlarla yüklü bedendir. Levinas’a göre bedenin tinsel olanla ilişkisinin hem tinselliği hem de bedenselliği kurucu bir rol oynadığını Avrupa felsefesi görmezden gelir.[29]

Bu eleştirisinde de görebileceğimiz gibi, Levinas Avrupa düşüncesini başka’yı görmeye çağırır. Ancak bu başka, Levinas’ın olabilecek bir başkalıktır; yani Avrupa’nın başka’sı olarak Sami ırktan ve Yahudi olmaktır. Kuşkusuz Levinas okurken dikkat etmemiz gereken şey Levinas’ın bulunduğu noktayı evrensel bir kapsayıcılık görüntüsüne sokmaya çalışmadığını bilmektir. Levinas genelde felsefecilerin evrensel hakikatin tarafsızlığına dair bir görüntü çizmek için yapmaya yanaşmayacakları biçimde açıkça Sami ırktan bir Yahudi ve erkek olarak konuşur. Bu aynı’nın özdeşliğine sokulmak istemeyen tavır kendi söylemiyle oldukça tutarlıdır. Ama aynı zamanda doğru biçimde anlaşılmadığı takdirde onu eleştirilere maruz bırakır, bırakmıştır da. Çünkü kimi zaman puslu kimi zaman da oldukça net biçimde ben ile başka’sı arasındaki ilişkiye adalet, yasa sanki Yahudi tanrısı olarak girer. Ancak kanımca bu Levinas felsefesinden öğreneceklerimizle sağlam bir yol tutturmamızı engellemez. Bize neyin içinde olduğumuzu, neyin eksik olduğunu gösterir. Tekrar yorumlamak, gideceğimiz yolu yeniden biçimlendirmek bize kalmıştır. Daha ziyade Levinas’ın tavrında bizim uyanık olmamız gereken şey herhangi bir dinin propagandasından çok, modernliğin hayal kırıklığıyla dolan postmodern düşüncenin temel çizgilerine gizlenmiş olan büyük umutsuzluk ve utanmadır. Bu metinde ilerledikçe daha da açmaya çalışacağımız şey Levinas’ın böyle bir gizli umutsuzluktan ve insanın, kendi kendisinden utanmaya götüren bir dünyayı yaratmış olmasından kaynaklanan bir duyguyla Yahudi tanrısının yasası gibi dışsal, yani aslında Levinas’ın işaret ettiği gibi dinsel, sıkı buyruklar gerektiğini söylemiş olmasıdır. Kanımca bu “dinsel vurgu”, postmodernizm modernizm eleştirilerinin arkasından kendiliğinden, kimi zaman çok da öyle amaçlanmadığı halde çıkıverecek olan doğal bir sonuçtur.

Levinas’ın “Özgürlük ve Buyruk” ve “Varlıkbilim Temel Midir?” adlı makalelerine bakılarak bu konuda daha açıklayıcı olunabilir. Levinas, “Özgürlük ve Buyruk”ta Platon’un Devlet’inde yöneticilerin vasfıyla ilgili olarak yaptığı tanımlamadan yola çıkarak, buyurmanın itaat eden kişinin iradesini gerçekleştirdiğini söyler. Levinas’a göre bir buyruğun görünürdeki yaderkliği aslında özerkliğidir. Çünkü buyruk akılcı bir edimdir. Bir irade başka bir iradenin düzenini kabul ediyorsa, bu söz konusu düzenin kendinde bulunduğundandır. Başka bir deyişle buyruğun dışsallığı içselliktir olsa olsa. Ama emir akıl ile çelişiyorsa zaten aklın mutlak direnciyle karşılaşacaktır. Levinas’a göre tehlikeli olan işte bu içselliktir. Kişinin köle bir ruhu yaratabilmesi, aklıyla uygunluğu dolayısıyla onu sorgulayamaz olması, modern insanın en acılı deneyimidir. Şöyle yazar Levinas: “Köle bir ruha sahip olmak, sarsılmaya kabil olmayış, emir almaya kabil olmayıştır. Efendinin sevgisi ruhu öylesine doldurur ki, ruh artık aradaki mesafeyi koruyamaz. Korku ruhu öylesine doldurur ki, artık kişi korkuyu göremez, ama onun bakış açısından dünyayı görür.”[30] Böylece despotun buyruk vermesine gerek kalmaz; o buyurmaz, eylemde bulunmaz, sadece ordadır. İşte bu yüzden özgürlüğü teminat altına almak gerekir, onu despotizme düşmekten alıkoyacak bir dünyayı tesis etmek gerekir. Bunun tek yolu adil devlet kurmaktır. Ama adalet için buyrukların içsel değil, dışsal olması gerektiğine vurgu yapar Levinas: “Özgür olmak için kendimize emirler dikte etmeliyiz. Bu istibdada karşı savunmasız olan basitçe rasyonel bir yasa olmamalı, kategorik bir buyruk olmamalı, dışsal bir buyruk olmalıdır. İstibdada karşı güçle donanmış dışsal bir yasa, yazılı bir yasa olmalıdır. Özgürlük için politik koşul olarak buyruk böyle bir şeydir.”[31] Metafizik ilişki, dışsal olanla ilişki etik bir ilişki olarak mümkündür ancak. Rasyonel bir düzeni kavramadan, onu kurmadan önce etik ilişkide yaradılış fikrine ulaşılır. Başkasının yüzüyle ilişki içine girmek şiddet içermeyen, despotizm barındırmayan bir yaratma planına kendini yerleştirmektir. Özgürlükler birbirlerini yadsıyarak olumlayan güçler misali yan yana getirildiğinde sonuç her bir kuvvetin diğerlerini sınırlandırdığı savaş olur. Kaçınılmaz olarak birbirlerine karşı çıkar ve birbirlerini görmezden gelirler, yani şiddetten ve despotluktan başka bir şey icra etmez olurlar. Devlet, iradelere dışsal olarak ve iknadan çok bir tür despotizmle ayrı ayrı iradelerin akla müşterek katılımına indirgendiği rasyonel bir düzen olarak ortaya çıkar ki aslında iradelere dışsal değil, dışsal iradelerin içselleştirilmesinden ibarettir. Levinas’ın gerekli gördüğü dışsallık belli ki bu değildir. Dışsallık, özgürlüğü mümkün kılan ve despotizme izin vermeyen kişiler arasında ortaya çıkabilir. Levinas bu durumu din olarak adlandırır:

“Bu dışsallık, gaddarlığın şiddetin ama aynı zamanda büyünün, esrimenin ve aşkın şiddetinin de ötesindedir. Bu durum din olarak adlandırılabilir: onda kişi tüm dogmaların ve ilahi olan hakkındaki veyahut da –tanrı esirgesin- kutsal ve kutsalın şiddeti hakkındaki tüm spekülasyonların dışında ötekiyle konuşur. Buyurmanın konuşma olduğu veya hakiki konuşmanın özü itibariyle konuşmanın buyurma olduğu bir konumu benimsedik.”[32]

Levinas’ın “Varlıkbilim Temel Midir?” makalesinde ontolojiden önce gelecek etik ilişkiyi din olarak tanımladığını görüyoruz: “Öyleyse başkasıyla ilişki varlıkbilim değildir. Başkasının temsiline indirgenmeyen, fakat ona bir seslenme olan ve anlamanın seslenmeden önce gelmediği bu bağa din adını veriyoruz. Söylemin özü duadır. Bir nesneye yönelen düşünce ile bir kişiye bağlayan bağı birbirinden farklı kılan, bu ikincisinde bir seslenmenin dile gelmesidir.”[33] Levinas din sözcüğünün insanlarla ilişkinin tam da anlamaya indirgenmemesi sayesinde iktidarın uygulanmasından uzaklaştığını ve Sonsuzun insan yüzlerine temas ettiğini bildirecekse sözcüğün bu etik tınısını kabul ettiğini belirtir.

Bu noktada Levinas’ın etik ile ahlâk ayrımını dile getirmek faydalı olabilir. Levinas ahlâktan toplumsal davranışlarla ve yurttaşlık görevleriyle ilgili bir dizi kuralı anlar. Ahlâk toplumsal ve siyasi örgütlenmelerle hayatımızı idame ettirmemizi sağlar ancak etik sorumluluk üzerine kuruludur. İlk felsefe olarak etik toplum için yasalar yapar yapmaz ahlâki-siyasi bir düzene geçilmiş olur. Levinas etik felsefenin ilk felsefe olarak kalmasında ısrarcıdır.[34]

Üçüncünün müdahalesi: tanrının adaleti

Levinas’ın ben ile başkası ilişkisinde en önemli unsur bu ilişkideki üçüncü öğedir aslında. Levinas sık sık dünyada yalnız olmadığımıza göre diyerek ben ile başkası arasındaki ilişkinin en az üç kişilik bir ilişki olduğunu belirtir. Üçüncü bu ilişkiye sonradan girmez, o ilişkinin içinde zaten ortaya çıkar ve ilişkiye müdahale eder, hem bir tanık hem de bir hâkim gibi. Levinas ilişkinin içinde üçüncünün mevcudiyetini adalet olarak tanımlar. Benin kendi egoizm ve ateizmine kapanmışlığı başkasıyla karşılaşana, başkasının yüzünü ağırlayana kadardır. Ben’e “öldürmeyeceksin” diyen temalaştırılamayan, kavramsallaştırılmayan bir yüz bene karşılıksızca sorumluluk yükler. Başkası’nın gözlerinden bakan üçüncünün mevcudiyeti olarak ortaya çıkan adalet beni kıyaslanmazla kıyaslar: Sonluluğumu, sınırsız sandığım özgürlüğümü, egoizmimi sorgular. “Üçüncü başkasıyla yüz yüze ilişkimi kesmez, ama beni sorguya çekerek ilişkiyi askıya alır ve devreye hesabı ve karşılaştırmayı sokarak beni dolaysızlıktan uzaklaştırır. Nötr olana, temsiliyete, izlekleştirmeye, kıyaslanamaz olanla kıyaslamaya, görünür ve mevcut olana çağırır.”[35] Üçüncünün mevcudiyeti adaleti, siyaseti, yasayı gerektirir. Ben başkasının yüzü ile ilişkide kendi sonluluğunu sınırlayan sonsuzluğu görmüş olur. Burada tek’in tümel olan yasayla ilişkiye geçmesi söz konusudur, ya da daha doğru bir ifadeyle tümel yasanın tek’in başkasıyla ilişkisine girmesi söz konusudur. Levinas Platon’un Devlet’inde dile getirdiği miti vurgular. Mitte Lydia’lı çoban Gyges kendisini görünmez yapan bir yüzük bulur ve bu yüzüğü güce sahip olmak için kullanır: Kralın karısını baştan çıkarır ve kralı öldürerek onun yerine geçer. Levinas’a göre Gyges keyfi bir özgürlüğü simgeler, toplumun yasaların denetimi olmadan, kınanma ve cezalandırma korkusu olmadan yapmak istediği her şeyi yapar. Başkasının gözünden bakan adalet bizim bu sihirli görünmezlik yüzüğümüzü fırlatıp atar.

Levinas etik ve siyaseti birbirinden ayırır. Levinas’a yöneltilen eleştirilerden biri ideal bir etik kuramı ortaya atıp siyasete “sonra” demesidir. Bu eleştiriler özellikle İsrail’in Filistinlileri katlettiğinde Levinas’ın büründüğü o tuhaf sessizlik, kayıtsızlık etkisiyledir de aynı zamanda. Kanımca Levinas için bu iki alan arasındaki keskin ayrım gerçekten istenilir bir şey değildir, aksine Levinas’ın ideal etiği gerçekleştiğinde bu ayrım da kendiliğinden silinecektir ki, Levinas’ın hedef olarak göstereceği şey de tam da buymuş gibi görünmektedir. Etik başkasıyla yüz yüze deneyimimizdedir, ancak ilişkideki üçüncü öğenin ortaya çıkmasıyla toplumsal olan, siyasi olan devreye girer. Bu Levinas’a göre devletin, adaletin, siyasetin alanıdır, yani burada çoğu zaman etik ilişkiden çıkartılmamış siyasi düzenlemeler söz konusudur. Oysa bu üçüncü öğenin somut ve gerçeklikteki, devlet, adalet ve yasa düzenlemeleri değil, ben’in sonsuzla karşılaşmasında kesinlikle dışsal olarak kendine buyuran bir yasanın, adaletin olduğunu görebilmesidir. Ben bu karşılaşmada tanrının buyruğuyla, tanrının adaletiyle karşılaşıldığını söylendiğini düşünüyorum. Çünkü Levinas’a göre tanrı adaletin tanrısıdır. [36]

Bana tartışılması daha elzem olarak görünen şey Levinas’ın kavmiyetçiliği değil, olağanüstü felsefi hamlelerini ziyan edecek biçimde etiği bir tanrı görüşmesine indirgemiş olmasıdır. Levinas’ta önümüzü açacak olan şey etiğin ontolojiye önceliği kadar, yüzü karşılama cesareti, kendinden bir ayağıyla ayrılıp başkası olabilme talebidir. Ama ben’in başkasına karşı karşılıksız ve sonsuz sorumluğunda ilişkinin düzeni bozulur. Üçüncü bu ilişkinin içindedir ama onun tümelliği ve düzeni başkasının yüzüyle dengelenmiş bir sorumluluk ilişkisinin içselliğinden somutlaşmış olmalıdır. Oysa daha önce de belirttiğimiz gibi Levinas içselliğe güvenmez. Ona göre bu içsellik en fazla rasyonel akıllar üretir ancak adaletine güveneceğimiz bir yasa koyamazlar. Böyle bir yasa, tanrının yasası göreli olan kutsal bir şey değil, mukaddesin verili olduğu bir mukaddesattır. Kuşkusuz pek çok yorumcu gibi ben de burada söz konusu olanın Yahudi mukaddesatı olduğunu düşünüyorum. Bu Levinas’ın felsefesindeki tüm hatlarda zaten kendini belli eder: Yahudi tanrısı Hıristiyan tanrısı gibi insanın içinden konuşmaz, dışarıdan ona seslenir. İnsan ya da Musa’nın tanrıyla karşılaşmaları ben’in başkasının yüzüyle karşılaşmasının bir prototipi gibidir. En çok da sanırım bu yüzden Levinas bir Filistinliyi başka’sı olarak görmekte zorlanır. Filistinlilerin katli ile ilgili soruya yanıt verirken, “hayır, benim başkası tanımım başkadır, başkası komşum, yakınım olandır” der. Bu garip tavrıyla tam da bize bir başka yüzle karşılaşmanın düşündüğümüzden çok daha zor olduğunu kanıtlar. Levinas’ta bir kadının ya da bir Filistinlinin yüzünün olmamasının nedeni budur.

KAYNAKLAR

Bernasconi, Robert. “Levinas ve Ötekilik Politikası”, Tezkire, Çev. Zeynep Direk, sayı 38-39, 2004.

Calin R. – Sebbah F.D. Levinas Sözlüğü, Çev. Murat Erşen, İstanbul: Say, 2011.

Demirhan, Ahmed. “Başlangıç ve Hayret: Levinas’ta Savaş ve Barış”, Tezkire, sayı 38-39, 2004.

Derrida, Jacques. “Ağırlama Sözcüğü”, MonoKL, Çev. Tacettin Ertuğrul, sayı: 8-9, 2010.

Direk, Zeynep. Başkalık Deneyimi, İstanbul: YKY, 2005.

Göka, Erol. “Benim Levinas’ım”, Tezkire, sayı 38-39, 2004.

Gözel, Özkan, “Öteki Metafiziktir: Levinas’ta Varlık ve Öteki”, Tezkire, sayı 38-39, 2004.

Levinas, Emmanuel. Totalité et Inffini, Paris: Kluwer Academic, 1968.

“Hakikat ve Adalet”, Tezkire, Çev. Özkan Gözel, sayı 38-39, 2004.

“Özgürlük ve Buyruk”, Tezkire, Çev. Hamdi Özyel, sayı 38-39, 2004.

“Öteki İnsanın Hakları”, Tezkire, Çev. Özkan Gözel, sayı 38-39, 2004.

Zaman ve Başka, Çev. Özkan Gözel, İstanbul: Metis, 2005.

Sonsuza Tanıklık, İstanbul: Metis, 2010.

Poche Fred. “Kültür, iktidar ve Başkalık: Bir Sömürgecilik-sonrası Levinas Okuması”, MonoKL, Çev. H. G. Özkoray, sayı: 8-9, 2010.

Salanskis, Jean-Michel. “Levinas’a Yöneltilen İtirazlar Üzerine”, MonoKL, Çev. Murat Erşen, sayı: 8-9, 2010.

[1] Direk, Zeynep. “Sunuş”, Sonsuza Tanıklık, İstanbul: Metis, 2010, sf. 10.

[2]. Levinas, Emmanuel. Nine Talmudic Readings, Çev. Annette Aronowicz, Bloomington: Indiana Uni. Press, 1994, sf. 25.

[3]. Direk, Zeynep. “Sunuş”, Zaman ve Başka, İstanbul: Metis, 2005, sf. 10.

[4]. A.g.e., sf.10.

[5]. Levinas, Zaman ve Başka, Çev. Özkan Gözel, İstanbul: Metis, 2005, sf. 65.

[6]. A.g.e., sf. 66.

[7]. A.g.e., sf. 66.

[8]. Levinas, Emmanuel. “Varolansız Varoluş”, Sonsuza Tanıklık, İstanbul: Metis, 2010, s. 50-57.

[9] Levinas, Emmanuel. Zaman ve Başka, Çev. Özkan Gözel, İstanbul: Metis, 2005, s. 71

[10] A.g.e., s. 75.

[11] A.g.e., s. 76.

[12] A.g.e., s. 106.

[13] Calin R., Sebbah F.D., Levinas Sözlüğü, Çev. Murat Erşen, İstanbul: Say, 2011, s. 91.

[14]. Direk, Zeynep. “Sunuş”, Zaman ve Başka, İstanbul: Metis, 2005, s. 13.

[15]. Derrida, Jacques. “Ağırlama Sözcüğü”, MonoKL, Çev. Tacettin Ertuğrul, sayı: 8-9, 2010, s. 576.

[16]. Direk, Zeynep. “Sunuş”, Zaman ve Başka, İstanbul: Metis, 2005, s. 14.

[17]. Levinas, Emmanuel. Zaman ve Başka, Çev. Özkan Gözel, İstanbul: Metis, 2005, s. 114.

[18]. A.g.e., sf. 16.

[19]. Levinas, Emmanuel. “Varlıkbilim Temel Midir?”, Sonsuza Tanıklık, İstanbul: Metis, 2010, s. 78.

[20]. A.g.e., s. 78.

[21]. Direk, Zeynep. “Levinas’ta Adalet Kavramı”, Başkalık Deneyimi, İstanbul: YKY, 2005, s. 142.

[22] . Levinas, Emmanuel. “Felsefe, Adalet ve Aşk”, Sonsuza Tanıklık, İstanbul.: Metis, 2010, s. 246.

[23]. Levinas, Emmanuel. “Varolansız Varoluş”, Sonsuza Tanıklık, İstanbul: Metis, 2010, s.  80-82.

[24]. Direk, Zeynep. “Filozofların Irk Düşüncesinin Peşinde”, Başkalık Deneyimi, İstanbul: YKY, 2005, s. 40.

[25]. Levinas, Emmanuel. “Hakikat ve Adalet”, Tezkire, sayı 38-39, 2004, s. 184.

[26]. Direk, Zeynep. “Filozofların Irk Düşüncesinin Peşinde”, Başkalık Deneyimi, İstanbul: YKY, 2005, s. 40-41.

[27]. Levinas, Emmanuel. “Hakikat ve Adalet”, Tezkire, sayı 38-39, 2004, s. 186.

[28] . Direk, Zeynep. “Levinas’ta Adalet Kavramı”, Başkalık Deneyimi, İstanbul: YKY, 2005, s. 140.

[29] . A.g.e., s. 140-41.

[30]. Levinas, Emmanuel. “Hakikat ve Adalet”, Tezkire, sayı 38-39, 2004, s. 172.

[31]. A.g.e., s. 173.

[32]. Levinas, Emmanuel. “Hakikat ve Adalet”, Tezkire, sayı 38-39, 2004, s. 179-81.

[33] . Levinas, Emmanuel. “Varlıkbilim Temel Midir?”, Sonsuza Tanıklık, İstanbul: Metis, 2010, s. 82-83.

[34] . Levinas, Emmanuel. “Fenomenolojiden Etiğe”, Sonsuza Tanıklık, İstanbul: Metis, 2010, s. 278-79.

[35] . Direk, Zeynep. “Konukseverliğin Düşüncesi”, Başkalık Deneyimi, İstanbul: YKY, 2005, s. 205-6.

[36] . Levinas, Emmanuel. “Felsefe, Adalet ve Aşk”, Sonsuza Tanıklık, İstanbul:Metis, 2010, s.  246.

Etiketler:

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s

%d blogcu bunu beğendi: