Öğretim Kurumlarımızın Geçmişi Üzerine

a.w.

Galiba biz şimdiye kadar olması gerekenden bambaşka yaşadık ve yetiştirildik

 

Romalı kâhinler bağırsaklara bakarak geleceğe ilişkin öngörüde bulunabiliyorlarsa dünya zaman tarafından sindirilmiş olmalı. Şeyler hakkında iyi kötü, eksik gedik öngörüler mümkün. Çünkü zamanın ufku her zaman dolu, insan o ufku her zaman bir şeylerle dolduruyor. Oysa kimi şeyler için kâhin ya da kâhinliğe soyunanın öngörüleri olsa da programların, tasarıların doldurduğu bu ufuktan gelecek çekilir. Tam da bu aşırı programlama yüzünden. Olmak “yokuş aşağı yuvarlanmak” demek olduğunda aslında neredeyse durmuştur. Çünkü aşırı programlama, geleceği denetleme saplantısı tüm olasılıkları kilitlediğinde oluş hantallaşır. Gelecek tasarımlama ve o tasarımı mutlak kılma çabası paradoksal biçimde gelecek denen şeyi ortadan kaldırır.

Nietzsche’nin Öğretim Kurumlarımızın Geleceği Üzerine adlı kitabını evirip çeviriyorum. Kitap düşünürün 1872’de Basel’de vermeye başladığı ama tamamlamadığı bir konferans dizisinin metinlerini içeriyor. Bu bir “gençlik eseri”. Nietzsche “kendisini bir meleğinki kadar temiz bir vicdanla baş başa bırakmayan hiçbir kitabını yayınlamamaya yemin ettiği”[1] için bu metinlerin ölümünden sonrasında bile yayınlanmasını istemiyor. Hatta şunu söylüyor: “Bu okuma insanı susatıyor ve sonunda içecek hiçbir şey yok”[2]. Ancak söylemek gerekir ki Nietzsche bu metinlerde iyi bir metnin karşılaması gereken şeyin yine de yarısını karşılıyor; yani susatıyor. Susatmadığı halde su verip duran bir metinden böylesi daha iyidir.

Söz konusu konferanslar Alman öğretim kurumlarının modernizme teslim olmuş yapısını eleştirmeye yönelik. Nietzsche çağının kurumlarının karanlık geleceğini geçmişe bakarak görüyor. Yeni bir Avrupa yaratmak için Eski Yunan örneğini önüne koyuyor. Hatta bu sadece örnek almak da değil, Nietzsche’nin de deyişiyle “Grek dehasının eline, barbarlık ırmağında sağlam bir kayayı yakalar gibi sarılmak”[3] Nietzsche geleceği geçmişe dönüp yazıyor, zamanın ufkunu böyle dolduruyor: Derin bir tasarım arzusuyla eski bir öğretim tarzını yeniden programlayarak. Geçmiş ile gelecek üzerindeki bu salınımlar başka tür salınımlar üretiyor: Sokratesçi kültür eleştirisi yaparken sokratesçi kültürün ağına takılıyor ya da modern devlet aklını eleştirirken bireye daha yakın ama daha sert – “sert, kasları güçlü, kavgaya hazır arkadaş”[4] gibi olan – eski bir devlet savunusu yapıyor.

Eski Roma Nietzsche’deki bu tuhaf hali anlamaya yarayacak bir tanrıya sahip: Janus. Karşıt yönlerde biri geçmişe diğeri geleceğe bakan iki yüzü olan tanrı; kapılar, geçitler, geçişler tanrısı.

Elimdeki kitapla biraz oyalanıp Nietzsche’nin Janus’undan Janus’un belirdiği başka bir yere geçmek niyetindeyim. Elbette tüm bunlar öğretim kurumlarıyla, yani gelecek yazdırma hevesiyle, geçmişin şimdiye musallat olması ve geleceğin silinişiyle ilgili olacak. Ama öğretim kurumlarının geleceğiyle ilgili değil; çünkü bu kurumlar aşırı program ile o kadar dolu ve dolayısıyla o kadar ölü ki, tüm ölü şeylerde olduğu gibi artık bir geleceği yok.

Öyleyse geleceği olmayan bu şeyi, bugününe bakarak mı görmeye çalışmalı? Ama o daha önce yapılan programlamalardan ötürü öldüyse bugününe ait olan her şey aslında geçmişi değil midir? Ölünün başında onun geçmişinden konuşmak dışında bir olanak var mı? Öğretim kurumlarının şimdi ne olduğuna bakmak aslında dönüp arkamıza bakmaktır. Bu, Janus’la yüz yüze gelebilme meselesidir.

 

Nietzsche’nin Romalı tanrısı

Konferans metinleri eski bir şeyin yansıması gibi duruyor. Sanki Nietzsche geçmişteki ölüleri yeniden konuşturmuş. Geçmişi gelecek için model almaya niyetlenen bir yazar için bu şaşırtıcı değil elbette. Şaşırtıcı olan belki de yanlış ölülerin konuşturulması. Nietzsche’nin Öğretim Kurumlarımızın Geleceği Üzerine metinleri tuhaf biçimde Platon’un Devlet’ini anımsatıyor. Nietzsche’nin Sokratesçi kültür eleştirisi Öğretim Kurumlarımızın Geleceği Üzerine’de çoğu zaman kırılmalara, sapmalara uğruyor.

Nietzsche Tragedyanın Doğuşu’nda tüm modern dünyamızın Sokratesçi kültürün ağına takılmış olduğunu söyler. Eski Yunan kültüründe tragedyanın Euripides elinden ölümü Sokratesçi kültürün ortaya çıkışının bir belirtisidir. Nietzsche, Euripides ile Sokrates arasındaki paralellikten yararlanarak trajik kültürün yıkılışında eşiği Sokrates olarak belirler.

Eski Yunan tragedyalarındaki trajik etkiyi mümkün kılanın Dionysos – Apollon ikiliğinin hassas dengesi olduğunu ileri sürer Nietzsche. Apollon bireyseleşme ilkesini, ölçüyü, düzeni, görsel sanatları; Dionysos birliği, ölçüsüzlüğü, müziği, barbarca/titanca olanı temsil eder. Apollon Dionysos olmadan yaşayamaz, Dionysos korkunçluğunun, çılgınlığının bir örtüsüdür. O örtü olmadan doğrudan Dionysos’un o vahşi yüzüyle karşılaşmaya kimsenin cesareti olmaz. Çünkü Dionysos her zaman Silenos’un acımasızlığıyla konuşur. Eski bir söylencede kral Silenos’a insanlar için en iyi ve mükemmel şeyin ne olduğunu ısrarla sorduğunda aldığı cevap şu olur: “Zavallı, bir günlük ömürlü tür, rastlantının ve kaderin çocukları, duymamanın senin için en hayırlısı olduğu şeyi söylemeye niye zorlarsın beni? En iyi şey senin için tamamen ulaşılmazdır: Doğmamış olmak, var olmamak, hiç olmak. En iyi ikinci şey ise senin içindir: En kısa zamanda ölmek”[5] Böyle bir şeyle baş etmek nasıl mümkün olabilir? Apollon örtüsü bu vahşi kaosa bir çeki düzen verir, Dionysosçanın hem görülebilmesini hem de yıkıcılığından korunabilmeyi sağlar. Acı çekme bilgeliğine sahip olan Dionysosçayı susturmaya, görmezden gelmeye kalkmaz. Yaklaşan yıkımı görmeyi ister, yıkılacak olan kendisi olsa bile. Euripides’in yaptığı gibi sahneye bir deux ex machina[6] çıkarmak soytarıca bir iştir. Deux ex machina düğümleri bedelleri ödenmeden kendiliğinden çözer. Bu sahte kurtarıcı Silenos’un acı cevabını duymamızı engelleyerek her şey olduğumuz, her şeyi aynı anda görebildiğimiz o dilsiz, ölçüsüz karanlığımızla ilişkimizi koparır. Nietzsche’nin bakış açısından sanatın ortadan kaldırılışıdır bu. Dionysos öldüğünde, Apollon da ölür çünkü. Apollon yerine başka bir daymon doğar: Sokrates. Karşımızdaki ikilik başka bir şeye dönüşmüştür artık, Dionysosçu olanın karşısında artık Sokratesçi olan vardır. Bu Yunan tragedya sanatının sonu demektir. Sokratesçi yan Dionysosçu yanı ortaya çıkarmaya değil, ortadan kaldırmaya yönelir çünkü. Nietzsche’nin Euripides’e sitemi bundan; mitosu öldürmüş, mitos kahramanlarını sofist bir diyalektik içinde taklit edilmiş sözlerle, taklit tutkularla boğmuş, müziğin dehasını yok ederek onu taklit edilmiş, maskelenmiş, benzetmeci bir müzik haline getirmiş olmasından.[7] Müziğin bir anımsatma müziğine, sesle betimlemeye dönüştürmüş olmasından.

Tragedyada akıl dışı, dizginlenemez olan Dionysosçu yanın yavaşça yok oluşa sürüklenişiyle trajik olanın temelindeki kötümserlik diyalektiğin soğuk aydınlığıyla bertaraf edilir. Bu yeni iyimser sahnenin temeli Nietzsche’ye göre Sokrates düşüncesidir. İyimserliğin üç temel biçiminde; erdemin bilgi, bilgili olanın mutlu olduğu, erdemin ancak bilgisizlikle yitirilebileceği düşüncesinde, Nietzsche’ye göre tragedyanın ölümü yatar.[8] Bilgisine rağmen yanılgıya ve sefalete düşen Oidipus gibi bir Sophokles figürü Yunan tragedya sahnesinden çekilir artık. Oysa Oidipus miti bilgeliğin sivri ucunun bilgeye yöneldiğini, bilgeliğin doğaya karşı işlenmiş bir suç olduğunu kulağımıza fısıldamaktaydı.[9] Sokrates, “bu despotik mantıkçı”[10], kendisinden önce görülmeyen bir varoluş biçimi olarak kuramcı insan tipinin ortaya çıkışının işaretidir: “Şeylerin doğasının temellerin araştırılarak anlaşılabileceğine duyulan inançta, bilmeye ve bilgiye evrensel bir tıbbın gücünü katan ve yanılgıyı kendi başına bir kötülük olarak kavrayan, kuramcı bir iyimserin ilk örneğidir”[11]. Kuramcı, varlığı yalnız bilinebilecek bir şey gibi görmez, onun düzeltilmesi gerektiğine inanır. Mantığın özünde gizli bir iyimserlik vardır. Ancak mantık kendi etrafında döner ve sonunda kendi kuyruğunu ısırır[12].

Böyle söyleyen bir Nietzsche’nin, temel sorusu “yaşamın gözüyle bakıldığında ahlâk ne anlama gelir” olan Nietzsche’nin şunu sorması beklenir: Yaşamın gözüyle bakıldığında eğitim ne anlama gelir? Nietzsche’nin cevabı yazdığı pek çok metinde aranabilir. Ama öğretim kurumların geleceği üzerine yaptığı konuşmaların ayrıcalıklı bir yeri var. Nietzsche burada bozuk bir metronom gibi. Bizi olağanüstü bir müziği aramaya cesaretlendiren de bu. Yüz yüze gelmek istediğimiz başlangıçların ve bitişlerin ve geçişlerin tanrısı Janus burada bize meydan okuyor: Geçmiş nerede biter, gelecek nerede başlar? Ne zaman Sokrates susar Platon konuşmaya başlar ve ne zaman Nietzsche Platon’un kaldığı yerden devam eder? Ya da herhangi bir konuda bir filozofu/bir metni ya da ona karşı ötekini haklı çıkarmaya çalışmadan ve geçmişi ya da geleceği zorba bir planlama ile yok etmeden yaşamın gözüyle eğitimin ne anlama geldiğini nasıl düşünmeye başlayabiliriz?

Yarım kalmış konferans metinleri akademik bir çalışma için oldukça alışılmadık bir tarzdadır. Nietzsche gençliğinde tanık olduğu ve kimi zaman da katıldığı bir sohbeti aktarmaktadır. Edebi bir anlatımla kurgulanmış bir diyalogdur bu. Filozof, filozofun öğrencisi, genç Nietzsche ve Nietzsche’nin arkadaşı diyalogun dört ana karakteridir. Karşılıklı uzun konuşmalar genelde yaşlı filozofla öğrencisi arasında geçer. Nietzsche konuşma metnini diyalog biçiminde tasarlamayı tercih etmiştir. Bu ilk göze çarpan benzerlik bile bizi metni Platon’un Devlet’i ile birlikte düşünmeye zorlar sanki. Devlet Platon’un temelde pedagojik bir projesi olarak hangi temalar etrafında dönüp durmuşsa konferans metinleri de o temaların etrafındadır. Üstelik bu temalar bugünkü tartışmalarımızın da çekirdeğini oluştururlar: Eğitimin gerekliliği ya da neye gerektiği, öğretimin nasıl planlanması gerektiği, öğretmen-öğrenci ilişkisi, öğrenebilenler ve öğrenemeyenler, devlet, disiplin, demokrasi gibi.

 

…gelecekten bekleyebileceklerimiz Alman ruhunun öyle genel bir yenilenmesi, tazelenmesi ve canlandırılmasıdır ki bu ruhtan bu kurumlar da bir dereceye kadar yeniden doğacaktır ve bu yeniden doğuştan sonra hem eski hem de yeni görüneceklerdir, oysa şimdi en çok istedikleri yalnızca modern ve çağdaş olmak.[13]

Platon’un kullandığı paideia sözcüğünü sıklıkla “eğitim” ile karşılasak da, sözcük “insan gelişimi”, “kültür” gibi daha geniş bir anlam yelpazesine sahiptir. Paideia kavramı çerçevesinde IV. yüzyıl Yunan dünyasında Platon’un da dahil olduğu erdem, retorik ve politik liderliğin en iyi nasıl öğretilmesi gerektiği sorularını da kapsayan tartışmalar yapılmıştı. Platon’un Devlet’i, her ne kadar biz onu kent devletinin yönetimi ile ilgili önermeler bütünü olarak okumaya alışık olsak da temelde iyi bir devlet için kimlerin nasıl eğitilmesi gerektiğine ilişkindir; bir başka deyişle paideia kavramı çerçevesindedir.

Nietzsche ise bu kavramın “kültür” anlamını öne çıkartır. Nietzsche kültürü Sokratesçi/İskenderci bilginin karşısına koyar. Sokratesçinin ölü, kuramsal, mantıksal bilgisi yerine kültür “canlı olana canlı muamelesi”[14] yapan, yaşayan, nefes alan bir şeydir. Bir öğretim kurumu, Nietzsche’nin konferanslarda mesele edindiği Alman klasik lisesi, bilgi için değil kültür için eğitmelidir. Oysa tam tersine klasik lise geçmişteki sağlam temellerinden kopartılmış bir biçimde doğaya nasıl egemen olunacağını, onun nasıl kurnazca hesaplayıp hileyle ele geçirileceğini öğreterek bu becerilerle iş, unvan, meslek sahibi edinmeye yarar. Nietzsche şöyle yazar:

“Sonunda bir iş ya da ekmek teknesi vaat eden her eğitim bizim anladığımız manada kültüre götüren eğitim değildir, yalnızca hayat mücadelesinde insanın kendi benini kurtaracak ve koruyacak yola yönlendirmedir. (…) Bunlar istedikleri kadar memur, tüccar, subay, büyük iş adamı, ziraatçı, hekim ya da teknik eleman yetiştirmeyi vaat etsinler [sadece] hayat gailesini aşmaya yarayan kurumlardır.”[15]

Öyleyse bilim insanı ile kültür insanı iki farklı alana aittirler. Bu ayrım iki farklı öğretim kurumu olmasını gerektirir: Hayat zarureti kurumları ve öğretim kurumları/kültür kurumları.

 

 Siz konuşur konuşmaz içimde platonik bir coşku kıpırdanıyor.[16]

Nietzsche’ye göre, zamanının öğretim kurumlarına kök salan iki eğilim vardır: İlki öğretimin elden geldiğince yaygınlaştırılması, ikincisi de zayıflatılmasıdır.

Eğitimin yaygınlaştırılması hedefi Platon’un ideal devlet projesinin bir parçasıdır. Bu hedef bize oldukça modern görünür, çünkü onu eşitlik kavramıyla bağdaştırmaya alışkınız. Ne var ki bugün olmadığı gibi, Platon için de eğitimin yaygınlaştırılması eşitlik ideali için değildi. Platon toplumu oluşturduğunu düşündüğü her katman için farklı bir eğitim programı öngörüyordu. Üstelik önerdiği eğitim, katmanların birbirine geçişini sağlamak için değil aralarındaki çizgiyi belirginleştirmek içindi. Platon için kentini korumanın sihirli bir anahtarıydı eğitimin yaygınlaştırılması. Nietzsche eğitimin yaygınlaştırılmasını eleştirirken yine de Platon’dan ayrı düşmez. Çünkü öğretim kurumları derken mesele edindiği şey halk eğitimiyle ilişkili “hayat zarureti” kurumları değildir. Nietzsche “bizim hedefimiz, kitlenin eğitimi olamaz” der, “onlar hizmet etmek, itaat etmek için doğmuşlar”, “tek tek seçilmiş, büyük ve kalıcı eserler için donatılmış insanların kültürünü hedefliyoruz”.[17] Nietzsche’nin derdi “kültür” odaklı olması gereken öğretim kurumlarının yaygınlaştırılarak içeriğinin zayıflatılmasıdır:

“Şimdi neredeyse her tarafta öyle abartılı sayıda yüksek öğretim kurumu mevcut ki bunlar için bir toplumun çok yetenekli olsa bile üretemeyeceği kadar çok sayıda hoca gereklidir. Ve böylece bu kurumlara haddinden fazla yeteneksiz insan gelmekte, bunlar da yavaş yavaş üstün gelen sayıları sayesinde similis simili gaudet o kurumların ruhunu tayin etmekteler.”[18]

Yaklaşımlarındaki bu benzerliğe rağmen Platon’un Nietzsche’den farklı olarak eğitimi dar bir alanda bırakmak istememesinin nedeni belki de bir tür “Sokrates travması”dır. Platon’un eğitim projesinin şekillenmesinde Sokrates’in idamı gibi travmatik bir olayın payı olmadığını düşünmek zordur.

M.Ö. 404’te aralarında Platon’un amcalarının da bulunduğu bir grup oligark Atina yönetimini bir darbeyle ele geçirirler. Sokrates’in de darbeye katılanlardan bazılarıyla bağlantısı vardır. Dahası Sokrates pek de demokrasi aşığı biri değildir. Bir yıl içinde demokratlar oligarkları yönetimden uzaklaştırmayı başarırlar. Darbenin liderleri hariç geniş çaplı bir af çıkartılır ancak yine de ihtilaflar nedeniyle bazı davalar açılır[19]. Sokrates’e açılan davada da doğrudan olmasa da bu tarihsel çerçevenin etkili olduğu kuşkusuz. Sokrates’e yönelik suçlama her ne kadar dinsizlik ve gençleri yoldan çıkartma da olsa, davanın siyasi bir anlamı varmış gibi görünüyor. Demokrasi karşıtı eğilimlere sahip, Atina’da ünlü ve etkili bir figür olan Sokrates’e açılan davanın yapılan suçlamadan daha karmaşık bir arka plana sahip olması kuvvetle muhtemel.

Savunmasında ise Sokrates yargıçlara, kendi bilgisizliklerini yüzlerine vurduğu için pek çok düşman kazandığını söyler. Belli ki toplum için bir at sineği olduğunu söyleyen Sokrates’in sevenlerinden, takipçilerinden çok sevmeyenleri vardı. Belki de hocasını çok seven Platon’un zihnindeki resim şuydu: Takdir görmesi, sözünün dinlenmesi gereken Sokrates’i doğruyu eğriyi ayırt edemediği halde karar alma yetkisine sahip demokratik Atina ölüme gönderdi. Öyleyse filozofların yönettiği ideal bir kent yaratmanın önündeki engel, doğruyu söyleyenlerin sayıca yetersiz olması değil; halkın -özellikle az ya da çok demokrasi geleneğine sahip bir halkın- doğruları söyleyenleri dinlememesiydi.

Bu yüzden Platon’un tasarladığı eğitim yalnızca o az sayıdaki insan için değildir. Bu tasarımda yöneticiler için mağara mitosuyla sembolize edilen diyalektik söz konusuyken, diğerleri için bilme becerilerindeki eksikliklerden ötürü başka tür yöntemler hatta Platon’un “soylu yalan” dediği türden taktikler kullanılır. Yapılan bu ayrımlar Nietzsche’nin hayat için zorunlu olan kurumlarla öğretim kurumlarını birbirinden ayırması gibidir; çünkü benzer bir varsayımdan “kitlelerin hizmet etmek, itaat etmek için doğmuş” olduklarından hareket eder. Nietzsche’nin temel eleştirisi öğretim kurumlarının tümüyle kitle eğitimine yönelik yapılandırılması, hayat gailesinin gerektirdiği bir biçime dönüştürülmesiyken Platon’un sıkıntısı kitlenin eğitimini geleneksel yöntemlerin; şiiri, miti, hazzı, coşkuyu kullanan Homeros gibi tehlikeli öğretmenlerin insafına bırakılmış olmasıdır.

İşte belki de bu yüzden Nietzsche konferanslarının başında “benden eğitim programlaması, müfredat yani tabelalar beklemeyin” dediğinde yaptığı şeyin ister istemez tabelalar dikmek, bir program tasarlamak olduğunu bilmek gerekir. Çünkü öğretimden, bu sözcük bir kaçış gibi olacaksa daha geniş bir alandan konuşabilmek için eğitim demeli, bahsedildiği her an bir hedef zinciri tarafından sürükleniyoruz demektir. Platon için de, Nietzsche için de geçerli olan bu şey tümüyle bugün bizim için de geçerlidir. Aslan kesilmiş bir nihilistin yapacağı ilk şey ideolojilerin, ideallerin, amaçların, hedeflerin, hiyerarşilerin, alışkanlıkların, katılaşmanın ve disiplinin zorunlu takipçisi olan eğitimi yerle bir etmeyi düşünmek olurdu. Ama Platon’da Yunan ruhu nasıl baskın geliyorsa Nietzsche’de de Alman ruhu baskın gelir. Bu yüzden en iyi devleti oluşturabilmek ya da Alman ruhunu yeniden alevlendirebilmek için eğitim şarttır.

 

Kendisinden bir şeyler beklediğim okuyucunun şu üç özelliği olmalı: acele acele okumamalı, ikide bir kalkıp kendi kültürünü araya sokmamalı ve sonunda tabelalar beklememeli.[20]

Ama Nietzsche’nin üzerindeki bu Platon atmosferinde ters bir şeyler var. Çünkü Nietzsche’nin Sokratesçi kültür eleştirisi burada garip bir hal alıyor. Her şeyden önce Sokratesçi kültürü inşa edenin Sokrates’ten çok Platon olduğunu görmezden geliyor. Dionysosça unsurun Platon’da sistemli bir biçimde yıkıma uğradığını dikkate almıyor.

 

Sokrates’in öldürülüşü

Sokrates sorunu[21] üzerine düşünmenin çekici yanı söz/yazı, özgünlük/taklit, diyalog/monolog, anlama/anlatma, öğrenme/öğretme, merak/tatmin gibi pek çok konuda insana düşünme malzemesi veriyor oluşudur. Sokrates sorunu Janus’la yüz yüze gelme meselesidir. Akılda tutulması gereken en önemli şey ise, bize düşündüğümüzden çok daha yabancı Sokrates’in dışında takipçilerinin ve özellikle Platon’un metinleriyle bir Sokrates kimliğinin yaratılmış olduğudur. Platon yapıtlarının tarih sırası bu konuda ipuçları verir.[22] Her ne kadar yapıtların tarih sırası üzerinde ihtilaflar olsa da kronik bir Platon okuyucusu için “daha Sokrates” ile “Platon Sokrates’i” arasındaki ayrım fark edilebilirdir.

Böyle bir Platon okuyucusu metinlerdeki Sokrates dozuna göre kafasında ister istemez bir tarih sırası oluşturur. Örneğin Platon’un Euthyphron diyalogunun Sokrates’i ile Devlet, Timaeus gibi diyaloglarının Sokrates’i arasında uçurum gibi bir fark vardır. “Daha Sokrates”li bir metin olan Euthyphron, gerçekleşmiş bir Sokrates diyalogunu mümkün olduğunca asıl biçimiyle kayda almak, Sokrates’in hamlelerini nasıl yaptığını anlamak, anlaşılır kılmak ve de hatırda tutmak için yazılmış gibidir. Sokrates Euthyphron’a “yapabileceğim en iyi şey senin öğrencin olmak”[23] dediğinde meşhur Sokrates ironisi tastamam oradadır. Kendisi fikir ileri sürmekten çok muhatabını fikir üretmeye zorladığında ve onun fikirlerini mantıksal çıkmazlara sürüklediğinde, muhatabın Sokrates karşısında kapıldığı çaresizlikte, öfkede ve Sokrates’in sözlerine hak vermek zorunda olsa da işin içinde bir hile, yanlışlık ya da büyücülere özgü bir şey varmış gibi yine de gönülden ikna olmamasında, Sokrates oradadır. Bu diyalogların sonunda Sokrates’in muhatabı tartışmaya devam etmek ya da kendi yanılgısından tümüyle vazgeçmek yerine bir biçimde kaçar gider. Zaten bu kaçış içine düşülen aporia’nın bir işaretidir. Diyalogun sonunda tümüyle ne Sokrates tatmin ne de muhatabı ikna olur. Örneğin Euthyphron diyalogu bir sonuca bağlanmaz. Sokrates ile başa çıkmayan Euthyphron “acelem var” diyerek çeker gider. Sokrates ise Euthyphron’un arkasından müstehzi bir şekilde şunu der: “Ne yapıyorsun dostum? Buradan ayrılarak dine uygun ve dine aykırı şeyleri öğrenme umudumu boşa çıkarıyorsun.”[24]

Ancak her Platon metni bu atmosferi taşımaz. Platon metinlerinde Sokrates giderek kurgusal, mimetik bir imgeye dönüşür. Platon Sokrates’i böyle konuşturduğunda muhatabı tuzağa iten o sert fırtınadan, Sokratik ironiden geriye artık bir şey kalmamış demektir:

“Anlatırsam ben de rahat edeceğim, hem de nasıl! Ama gücüm yetmeyecek diye korkuyorum. Üstelik beceriksizliğime de gülersiniz belki. Gelin bir başka türlü yapalım sevgili dostlar, iyiliğin kendiliğinden ne olduğunu şimdilik bir yana bırakalım. O kadar yükseklerde bir şey ki bu. Şimdiki halimizle tasarladığım yere kadar çıkabileceğimizi sanmıyorum. Ama isterseniz size iyinin bir dalını, ona en çok benzeyen bir eşini kendi görüşüme göre anlatabilirim. İstemezseniz kapatalım bu bahsi.”[25]

Ya da Sokrates’in benzetmelerin aslının ne olduğunu kestiremediğini söylemesi üzerine gelişen bir konuşmada hiç de ironiye dayanmayan bir hal Sokrates’te belirir:

“Glaukon: Sen kestiremiyorsun da ben mi kestireceğim?

Sokrates: Olabilir, hiç de şaşmam buna. Gözleri iyi görmeyenlerin en keskin gözlerden kaçanı gördükleri olur arada bir.

Glaukon: Doğru ama apaçık görsem de bir şeyi, senin karşında söylemeye dilim varmaz ki. Kendin gör de söyle.”[26]

Sokrates ironisi, Platon’un artık bir otoriteye dönüşmüş Sokrates’inde yerle bir olmuştur. Sokrates’in dönüşmüş olması gibi muhatapları da başka tür konuşmacılar olmuşlardır: Artık hiçbiri burnunun dikine gitmez, sanki hiç kendi cevapları ve fikirleri yoktur, Sokrates’ten duydukları tek bir söz savundukları şeyden bambaşka bir şeye gönülden ikna olmalarına yol açar, hepsi Sokrates’in ağzından çıkacak hakikatleri bekler, onun kendilerine bir şeyler öğretmelerini isterler. Platon muhatabını en başından bir şey bilmediğine ve bilmek için bir “Sokratesçi”ye mecbur olduğuna ikna eder. Bu diyaloglar artık düz metin gibi okunabilir, çünkü gerçekte muhatap/öteki konuşmacı orada bulunmaz. Bu konuşma biçimi insanın kendi iç sesiyle yaptığı konuşmaya bile benzemez. Metinlerde Sokrates’in karşısındaki kişiler, kişiliklerinden arınmış kâğıt bebekler gibi görünürler.

Sokrates ironisi artık sadece taklit edilir. Hatta çoğu zaman bir ironiden çok, meselenin zorluğundan ötürü yaşanan ifade etme yetersizliğine ya da buna ilişkin korkuya dönüşür. Muhatabıyla girdiği diyalogu kendisine düşünme fırsatı olarak gören, öğrenmek isteyen Sokrates yerine sürekli anlatan öğretici bir Sokrates peyda olmuştur.

 

Size onları leylek getiriyor! Ebelerden söz etmek isteyen kim![27]

Sokrates’in yazmadığı halde takipçilerinin diyaloglar yazması ve hatta diyalog biçiminde bir tür geliştirmiş olmaları insanın aklına şunu getiriyor: Belki de takipçiler Sokrates’in bu karışık mantık adımlarını nasıl yürüttüğünü yazarak kendileri için daha anlaşılır kılıyorlardı. Sokrates’in fikirlerini yaygınlaştırmak ve de kalıcı kılmak için yazmak ise ancak bundan sonra hedefledikleri bir şeymiş gibi görünüyor. Çünkü Sokrates’in yaptığı ve takipçilerinde hayranlık uyandıran şey tümüyle karşılıklı konuşma içinde ortaya çıkan bir şeydir. Takipçiler bir konuşmayı yazarak Sokrates’in yaptığı şeyi gerçekte yapmamış olacaklarını biliyor olmalılar. Bu nedenle Platon’un diyalog biçiminde yazma nedeninin amaçlarına göre değiştiğini düşünmek yerinde olur. Platon önce kendisine uyguladığı bir öğrenim metodu olarak tanık olduğu Sokrates diyaloglarını yazarken gittikçe daha çok kurgulayarak, tasarlayarak yazmış gibidir. Bu aşamada Platon, Sokrates düşünme biçimi içinde kendi düşüncelerini geliştirmeye başlar. Daha sonra ise Platon düşüncesi kendi ayakları üzerinde durabildikçe Sokrates metinlerde tekrar eden bir kalıba, bir anıya dönüşür. Bir başka deyişle bu yazma süreci Sokrates’in farklı amaç ve biçimlerde taklit edilişidir. Platon’un Sokrates taklidi başta otodidakt bir amaç taşırken, sonra tümüyle didaktik olur.

Platon metinlerinde Sokrates’in geçirdiği dönüşümün temel nedeni budur: Platon artık öğretmek ister. Çünkü bilmek, merak etmek, öğrenmek istemek yetmez. Bilenlerin öğretmek gibi bir görevi olmalıdır. Platon Sokrates’i idama götürmeyecek bir toplum yaratmak ister. Onu Sokrates’ten ayıran ya da onun Sokrates’ini başka bir hale sokan budur. Bilgiçlik iddialarına, sofistlerin öğretmenliklerine, sorgulamadan kabul edilmiş yargılara eleştirel bir tutum takınan; kimsenin öğretmeni olmaya, son sözü söylemeye, biliyorum demeye yanaşmayan Sokrates Platon’un kaleminin ucunda ölmüştür.

Sokrates’in yüzü hep biraz geçmişe, Yunanlıların kadim öğretmeni Homeros’un öğretmen olmadan öğretme yöntemine dönüktür. Hatta Sokrates Homeros’un bir tür tersine çevrilişidir bile denilebilir. Homeros’un coşku, haz ve duyguyla dinleyiciyi bir fikre itmesi gibi Sokrates de mantığın verdiği tüm rahatsız edicilik, çaresizlik hissiyle muhatabını fikirlerinden kuşku duymaya iter. İşte bu yüzden her ikisi de halkın gözünde aslında bir tür büyücüdür: Homeros sanatıyla, Sokrates mantığıyla.[28]

Platon’un Homeros’la ilişkisi ise başkadır. Platon, Homeros’u tedavülden kaldırmak ister. Küçümsediği, beğenmediği için değil, tam aksine Homeros sanatının etkisi büyük ve tehlikeli olduğu için. Ona göre Homeros eskimiş, yetersiz ve yanlış bir öğretim sisteminin temsilcisidir. Platon’un iyi şiirden anladığı bile Homeros şiirinin bertaraf edilişidir. D.S. Allen ve M.F. Burnyeat, Platon’da iyi şiirin nitelikleri şöyle belirtiyorlar: Tanrıların zarar verirken gösterilmemesi; insanın mutsuzluğunun nedeninin tanrılara yüklenmemesi; tanrıların değişken ve düzenbaz olarak gösterilmemesi; sonraki yaşamın sefil bir yer olarak tasvir edilmemesi; gençler için rol modeli olmasından dolayı kahramanların ağlarken, ağıt yakarken, kahkaha atarken, yalan söylerken, komutanlarına, tanrılara ve erkeklere saygısızlık ederken, cinsel tutku gösterirken, tecavüz ederken, yemek ve içki düşkünü, zenginlik hırsı içinde gösterilmemesi; aynı zamanda bu özelliklerin hiçbirinin de tanrılara atfedilmemesi; hiçbir caninin mutlu ve erdemli kişinin sefil gösterilmemesi.[29]

Bir halk Homeros’un büyüsünden uzak tutulabildiği ölçüde yeni bir eğitim sistemi uygulanabilir ve böylece yeni bir toplum yaratılabilir. Bu yüzden Platon’un devleti Homeros’a, şiire, sanata karşı savaşır. Bu, aynı zamanda Platon’la Sokrates arasında açılan bir gediktir: Sokrates’in sorgulamaya, kuşkuya itme isteğiyle; Platon’un sorgulanamaz, çiğnenemez doğruları kanıksatma isteği bambaşka yerlere giden iki ayrı oktur. Platon metinlerindeki çift başlılıkta gözden kaçan şey de budur. Platon Sokrates fikirlerini miras alan ve onları geliştiren kişidir ama bunu Sokrates’ten farklı biçimde ve farklı hedefler için yapar. Platon savını ya da “hakikati” söyler ama bununla kalmaz. O savın/hakikatin sarsılmayacağı, güvence altına alınacağı zihinler yaratır. Bunu başardığı söylenebilir. Çünkü bugün kurumlarımıza Sokrates görüşlerinden filizlenmiş bir Platon felsefesinden çok Platon’un düşünme, öğrenme, bilme biçimleri egemendir. Platon toplumun hareket biçimini belirleyecek bir ideoloji yaratma derdindedir. Bu yüzden Platon’un amacının tümden eğitime ve yaşam biçimine yönelik olduğunu söylemekte Havelock sonuna kadar haklıdır.[30]

 

Filozof güneşi seyrediyordu, arkadaşı ise filozofu.[31]

Tuhaf bir spiral mi çiziyoruz? Platon bir mimesis kuramı geliştiriyor ve bunu Sokrates’i taklit ederek yapıyor. Diğer yandan Nietzsche Sokratesçi kültürü acımasızca eleştirdiği halde, söz konusu olan eğitim, devlet ve Alman idealleri olunca anlaşılmaz biçimde Platonlaşıveriyor. Öğretim Kurumlarımızın Geleceği Üzerine, Devlet gibi: Sanki Platon’un Devlet’i başka bir biçimde yeniden kopyalanıyor. Neyse ki Nietzsche zehir olduğu zaman panzehiri de yine odur.

Taklit, Nietzsche ve Platon’da farklı açılardan olumsuz bir anlam taşır. Zaten tam da bu nedenle iki düşünür sanata ilişkin tümüyle başka yollar izlerler, üstelik her ikisi de sanatın görünüşler, sanılar, yanılgılar üreticisi olduğu düşündükleri halde.

Fark yanılgıya verilen kıymetle ilgilidir. Platon için yanılgı yaratan görünüşler, gölgeler, taklit şeyler hakiki olandan uzaklaşılmış olduğu için düşük bir bilgi seviyesine aittirler, dolayısıyla düşük bilme yetisiyle sınırlı olan halkı eğitmede etkili ama dikkatli kullanılması gereken araçlar. Her şair devletten kovulmadığı, her sanat tümüyle ortadan kaldırılmadığı gibi denetlenebildiği sürece taklit, Platon için kullanışlı bir şeydir. Bu yüzden Platon Sokrates’i; ironisini, diyaloglarını, akıl yürütmesini taklit eder. Ama Platon’un “taklit etme kuralları” doğrultusunda “iyi bir Sokrates” ya da yalnızca “iyi olduğunda” Sokrates taklit konusu olabilir. Çünkü Platon şöyle yazar:

“Bence aklı başında bir adam, iyi bir kimsenin söylediklerini yaptıklarını anlatırken kendisi o adammış gibi davranacak, yaptığı taklitten utanmayacak; hele o adamın sağlam, akla uygun bir hareketini taklit ediyorsa. Ama iyi adam hastalık, aşk, sarhoşluk ya da başka bir zaaf yüzünden yoldan çıkmışsa o tarafını taklide yanaşmayacaktır.”[32]

Bir de buna Platon’un taklide, benzetmelere düşkünlüğünü eklemek gerek. Devlet’te buna ilişkin oldukça eğlenceli bir bölüm var. Eğlencelidir çünkü Sokratik ironinin yerinde yeller estiği Devlet’te Sokrates’in muhatabı sağlam bir ironide bulunur:

“Sokrates: Bu soruna ancak bir benzetme ile cevap verebilirim.

Adeimantos: Benzetmelerle konuşmak senin pek âdetin değildir, ama neyse.

Sokrates: Hem güç duruma sok beni hem de böyle alay et. Ama gene de dinle benzetmemi; kendin de görürsün benzetmede ne zorluk çektiğimi”.[33]

Platon benzetmelere, taklitlere sıklıkla başvurur ve onları bilinçli bir biçimde kullanır. Çünkü benzetmeler, taklitler; mitoslar ve soylu yalanlar gibi Platon’un tüm taktiksel araçları- doğru kullanıldıkları zaman idea-l dünya, yaşamın her alanına kilitlenir.

Nietzsche’de ise yanılgı kaçınılmazdır; çünkü “yaşamın tümü görünüşe, sanata, yanılmaya, optiğe, perspektifsel olanın ve yanılgının zorunluluğuna dayanır”.[34] Taklit, yaşamın kendisinden uzak düşme, yaşamsal canlılığı yitirmiş olma, yozlaşma demektir. Yani yanılgılardan arınmış, perspektifselliğini yitirmiş ve görünüşün aslı iddiasıyla ortaya çıkan şey yaşamsal canlılığını, sağlıklılığını yitirmiş bir şey olarak dekadandır, yozlaşmıştır. Bir başka deyişle taklit yanılgı yarattığı için değil, yaşamıyor olduğu için Nietzsche’de olumsuzlanır.

Bizim bugün anaokullarından akademilerimize kadar tüm o gösterişli öğretim kurumlarımızda hâkim olan Platon’un taklit anlayışıdır: Kusurlaştırıcı, stereotipleştirici, öngörülebilir, dizginlenebilir hale getirici ve uygulamacı. Düşünme görüşlerin modellerin içine boşaltılması, belirlenmiş modellerin uygulaması haline getirilmiştir. Anlama kalıp çıkartma ya da bir tür işaret takibine dönüşmüştür. Bilme artık sadece taklit edilir ve taklit edilmiş bilmeden taklit bir bilgi çıkar. Bunun nasıl bir şey olduğunu anlayabilmek için eşsiz pharmakon’umuz Nietzsche’nin Sokratesçi kültür eleştirisi döner,  Nietzsche’nin bize, tüm kültürümüzün uygulama ve metot haline gelmiş bir bilme biçiminin ağına takılmış olduğunu söylediğini işitiriz. Bu bilgi biçiminin dönüp kendi kuyruğunu ısırdığını fark edecek miyiz? Kendi kuyruğunu ve bizim oluşumuzu; geleceğe kendiliğinden akan canlılığımızı ısırıp attığını fark edecek miyiz?  Nietzsche gibi Sokratesçi (ya da Platoncu) insanın zamanı artık geçti diyebilecek miyiz?

 

Şimdi de artık her yerde, varlıklara tarihi bakışta, bu tür bir düşüncesizlik, en akılsız şeyi akıllandırmak ve en kara şeyi beyaz saymak var, öyle ki insanın sık sık o Hegel cümlesini alaycı kullanarak sorası geliyor: Bu saçmalık gerçek mi?[35]

Sokrates’in Atinalılar tarafından öldürülüşünden çok Platon eliyle öldürülüşü insanı düşündürüyor. Ancak Platon’un işlediği cinayet de yalnızca felsefî değil aynı zamanda politiktir de. Çünkü mesele Sokrates felsefesinin çarpıtılması, silinmesi ya da tam tersine korunması, geliştirilmesi değil; Sokrates’in Platon’da ideal, yani demokratik Atina’dan çok despotik Sparta modeline yakın bir toplum yaratmak amacıyla pedagojik bir malzemeye dönüştürülmüş olmasıdır.

Sokrates öldürülürken daymonu da öldürülür. Sokrates daymonu ona yapması gerekeni değil, yapmaması gerekeni söyleyen bir iç sestir. Bu sesi nasıl anlamamız gerekir?

Nietzsche Sokrates daymonunun bilincin sesi olduğunu söyler. Nietzsche’ye göre tüm üretken insanlarda içgüdü yaratıcı, olumlayıcı; bilinç ise eleştirel ve engelleyici bir güçtür. Oysa bu denklem Sokrates’te tümüyle ters biçimde işlemektedir. Sokrates’in iç sesi bilinçaltı gibi değil de kısıtlayan, engelleyen, denetleyen, hizaya sokan bilinç gibi çalışır. Sokrates’teki bu terslik Nietzsche’nin deyişiyle “tam anlamıyla per defectum ortaya çıkmış bir canavarlık”tır.[36]

Oysa Sokrates’in daymonu her zaman bir engelleyici olarak ortaya çıkar ancak mutlaka eleştirel bir bilinç etkinliği gibi görünmez. Hatta metinlerdeki anlatımı dikkate alırsak oldukça “mistik”/dinsel” bir şeyden bahsedildiği hissine bile kapılabiliriz. Sokrates’in Savunması’nda bu iç sesin anlatıldığı bazı cümleler şöyle:

“Bunun nedeni birçok yerde söylediğimi duymuş olduğunuz ve Meletos’un iddianamesinde alaycı bir şekilde bahsettiği içimde tanrılara özgü ilahî bir şeyin, bir sesin bulunmasıdır. Bu olay çocukluğumda başladı. İçimde bir ses beni yapmak istediğim bazı şeyleri yapmamaya ikna ederken hiçbir zaman herhangi bir şeyi yapmaya teşvik etmiyor.”[37]

“İçimde bulunan kehanet yeteneği, yani daymonum bugüne kadar her zaman önemsiz konular da dâhil olmak üzere doğru olmayan bir şey yapmaya kalktığımda sık sık konuşuyor, bana engel oluyordu. Bugün sizin gördüğünüz gibi herhangi birinin felaketlerin en büyüğü olarak niteleyebileceği bu olaylar başıma geldi. İlahî işaret ne bu sabah evimden çıktığımda ne mahkeme huzurunda ne de konuşmamın herhangi bir noktasında bana engel olmaya çalıştı”[38]

Sokrates’in daymonunun sadece yapılmaması gereken işlerde duyuluyor olduğunu düşünürsek bu sesin bilincin ya da mantığın sesinden başka bir şey olması gerektiğini söyleyebiliriz. Çünkü neyin nasıl yapılması gerektiği konularda ses susar. Bu ses vicdanın sesi midir? Ama Sokrates söz konusu olduğunda bu da bizi doğrudan akıl alanına götürür. Çünkü vicdan kavramı ahlaksal ya da etik belirlemelerinden arındırılmış değildir. Üstelik vicdanın neden sadece yapılmaması gereken şeylerde devreye girdiği anlaşılmazdır.

Bu ses belki kişinin kendisi olamayacağı anlarda ortaya çıkan bir uyarı sistemidir. Kişi pek çok yoldan, pek çok biçimde kendisi olabilir; üstelik buna yanlış yollar da dahildir. Ama bazen bir şeyin olma olanağı ortadan kalkar. Bu halen yaşıyor olmasına rağmen bir geleceğinin, bir hayatının olmaması demektir. O zaman belki Sokrates’in daymonu gibi bir ses duyulur. Geleceğe ilişkin, geleceğin ortadan kalkmak üzere olduğuna ilişkin uyarı verir. Akılsız ya da ahlaksız bir ses olabilir. Akılsız bir şey olabilir çünkü akıl herkes içindir, herkesi herkes yapan şeydir. Oysa daymon kiminse yalnız ona konuşur, onu çeldirir, onu yıldırır. Sokrates daymonu herkesçe paylaşılan akıl, herkesin bulabileceği doğruları ya da yanlışları tespit edebilecek bir şey değildir. Çünkü akıl ya da doğruları değil, yalnızca kendi daymonu Sokrates’in Sokrates olmasını gözetir. Sokrates yargıçlarla alay ettiğinde, sürgün yerine ölümü tercih ettiğinde ses susar, çünkü o sırada zaten konuşan Sokrates’in kendisidir. Sokrates ne zaman bir çatışmaya düşer, ne zaman hayatının doğal akışına karşı bir şey yapmaya yeltenirse, doğru eyleyen biri olarak değil, Sokrates olmayan biri gibi eylemeye kalkarsa ses kendini duyurur.

Ne yapılacağını, nasıl yapılacağını söylemeyen bir sestir bu. Geleceğin gelmeyebileceğini söyler. Çünkü olanakları, yolları, seçenekleri olmayan şeylerin gelecekleri de olmaz. Ses de şöyle der: “Burada, bu biçimde olamayacaksın”, “işte böylece yok oldun” ya da “bir şey oluyor sanıyorsun, oysa olan sadece artık olmayacak olman”. Ve bu olumsuzlayıcı ses duyana gizli bir emir verir: “(sen) olabileceğin yere geç!”

Sokrates dünyanın kocaman bir pandaymonyum olduğunu biliyor olmalı: Tek akıl olabilir ama yine de dünyada ne kadar insan varsa o kadar daymon vardır.

Platon şiiri; kontrol edilemez, planlanamaz, ön görülemez olanı bertaraf ettiğinde ölen şey işte budur. Çocuk oyunlarını ve aşkı denetlemeye kalktığında aklın yap dediğini yapan insanlar yaratmaya çalışmaktan çok kişinin dünyayla gireceği çatışmalarda yaşayacağı rahatsızlık, yabancılık hissini ortadan kaldırmaya çalışır. Böylece insan kendisine sunulan dünyada, o doğruların içinde eriyip gider ve bu erimenin mutluluk olduğuna ikna olur. Diğer bir deyişle Nietzsche’nin trajik kültürün yıkılışındaki payı için suçlaması gereken Sokrates’ten çok, yarattığı Sokrates projesiyle Platon’dur. Sistemli olarak doğayı, bilgiyi, insanı düzeltmeye; şiiri, tutkuyu, biçimsizliği, yanılgıyı ortadan kaldırmaya kalkışan odur.

Şimdi besbelli bu yeni bilgelikle boğazımıza kadar dolduk. Çünkü artık ne yapacağımı hiç bilmiyorum ve biri yarın ne yapmak istediğimi ya da şimdiden sonra neye niyetli olduğumu sorsa ne cevap vereceğimi bilmiyorum. Çünkü galiba biz şimdiye kadar olması gerektiğinden bambaşka yaşadık ve yetiştik. Ama bugünle yarın arasındaki boşluğu aşmak için ne yapalım?[39]

 

Nil Göksel

 

[1] Jacques Derrida, Nietzschelerin Şöleni, “Otobiyografiler: Nietzsche’nin Öğretimi ve Özel İsim Politikası”, çev. Ali Utku – Mukadder Erkan, Otonom Yayıncılık, İstanbul, 2007, s. 99.

[2] A.g.e., s. 99.

[3] F. Nietzsche, Öğretim Kurumlarımızın Geleceği Üzerine, çev. Gürsel Aytaç, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s. 48

[4] A.g.e., s. 59

[5] F. Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, Çev. Mustafa Tüzel, İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2011, s. 27.

[6] “Makineden tanrı” anlamına gelen Latince deyiş. Antik Yunan tiyatrosunda olaylar içinden çıkılamaz bir hal alınca sahneye bir vinçle indirilen tanrı ya da doğaüstü güçlere sahip karakter, öldürülmesi gerekeni öldürerek ya da kurtarılması gerekeni kurtararak sorunları çözer.

[7] A.g.e., s. 67.

[8] A.g.e., s. 87.

[9] A.g.e., s. 59.

[10] A.g.e., s. 88.

[11] A.g.e., s. 93.

[12] A.g.e., s. 94.

[13] F. Nietzsche, Öğretim Kurumlarımızın Geleceği Üzerine, çev. Gürsel Aytaç, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s. 8.

[14] A.g.e., s. 35.

[15] A.g.e., s. 65.

[16] F. Nietzsche, Öğretim Kurumlarımızın Geleceği Üzerine, çev. Gürsel Aytaç, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s. 78.

[17] A.g.e., s. 51

[18] A.g.e., 50

[19] Danielle S. Allen, Platon Neden Yazdı, çev. Ayşe Batur, İletişim Yayınları, İstanbul, 2010, s. 39.

[20] A.g.e., s. 11.

[21] Sokrates felsefî görüşlerini yazmamış olduğundan onun felsefesine ilişkin belirlemeler takipçilerinin yazıya aktardıklarıyla yapılır. Felsefe tarihinde Sokrates sorunu diye işaret edilen şey aktarılanlarda neyin gerçekte Sokrates’e neyin aktarana ait olduğuna yönelik yapılan tartışmalardır.

[22] Uzmanlar Platon’un Sokratesçi metinleri ile Sokratesçi olmayan metinlerini ayırırken metinlerdeki dil ve üslup değişimlerine dikkat ediyor ve burada benim yapmak istediğimden başka bir yol tutuyorlar. Ben yine de konuyla ilgili Danielle S. Allen’in kitabında bulunan bir notun kısa bir bölümünü alıntılamak istiyorum:

“Özellikle stilometrik kriterlere göre geç döneme ait olduğunda uzmanların görüş birliğine vardıkları diyaloglar (Timaios, Kritias, Sofist, Devlet Adamı, Yasalar) aynı zamanda Platon’un yazınsal üslubundaki üç önemli değişimi de ortaya koyar: (1) Sokrates sıkça geç dönem diyalogları olarak sınıflandıran beş diyaloğun dördünde ya ortaya çıkmaz ya da küçük bir rolü vardır; (2) son altı diyalog İsokrates tarafından savunulan bir üslup tekniği olan sakıncalı boşluk (hiatus) sıklığında dikkati çeken bir azalma ile ayırt edilir; (3) Devlet’ten sonra Platon aktarılmış diyaloğu ve ‘dedi’ aracını kullanmayı terk eder. (…) M. L. Morgan şunu ileri sürer: ‘Dolayısıyla diyaloglarda bir geçiş olması olasıdır. Bu geçiş ya tarihsel açıdan özenli bir portreden Sokrates’i Platoncu bir sözcü olarak kullanan bir portreye ya da Platoncu Sokrates algısının erken bir döneminden geç bir dönemine geçiş olabilir’.” Danielle S. Allen, Platon Neden Yazdı, çev. Ayşe Batur, İletişim Yayınları, İstanbul, 2010, s. 146.

[23] Platon, Euthyphron 5 a, Sokrates’in Savunması, çev. Ari Çokona, İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2013

[24] Platon, Euthyphron 15 e, a.g.e.

[25] Platon, Devlet, VI, 506 d, çev, Sabahattin Eyüboğlu – M. Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1995.

[26] Platon, Devlet, X, 595 c – 596 a, a.g.e.

[27] F. Nietzsche, Öğretim Kurumlarımızın Geleceği Üzerine, çev. Gürsel Aytaç, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s. 73.

[28] Sokrates’in muhatabı hareketsiz bırakan mantık hamlelerinin bir tür büyülemeyle eş tutuluşuna bir örnek: “ Sen bizi terk etmek üzere olduğuna göre usta bir epodi okuyucusunu nereden bulabiliriz Sokrates?” Phaidon 78 a, Sokrates’in Savunması, çev. Ari Çokona, İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2013

(Epodi, tedavi ya da kötülüklerden korunmak için söylenen büyülü şarkılar ya da sözler)

[29] Danielle S. Allen, Platon Neden Yazdı, çev. Ayşe Batur, İletişim Yayınları, İstanbul, 2010, s. 78, 29. Not.

[30] Eric A. Havelock Preface to Plato adlı kitabında Platon’un şiirle olan ilişkisini sözlü kültürle girişilen mücadele çerçevesinde ele alır ve bunu yaparken Platon’un eğitime yönelik hedefini açıkça ortaya koyar. Havelock’a göre Platon’un Devlet’i, felsefi değil kültürel ve toplumsal bir mesele olarak kendini ortaya koyar. Platon bu metinde Yunan geleneğini ve onun üzerine inşa edildiği temelleri sorgular. Eğitim bu geleneğin çok önemli bir unsurudur. Gençlerin zihin ve tavırlarını biçimlendiren bu süreç Platon’un sorun edindiği şeyin can damarını oluşturur. Platon’un Devlet’i, Yunan eğitim sistemine bir saldırı gibi ele alındığında metnin mantığı tümüyle anlaşılır hale gelir ve şairlerin bu eğitim sisteminin merkezinde olduğu kavrandığında Platon’un şiir eleştirisi yerli yerine oturur. Havelock’a göre Devlet, ütopyacı bir politik yapı sunmuş olsa da eğitime yönelik önerileri kesinlikle ütopyacı değildir. Eric A. Havelock, Preface to Plato, Cambridge, Harvard University Press, 1963, s.12

[31] F. Nietzsche, Öğretim Kurumlarımızın Geleceği Üzerine, çev. Gürsel Aytaç, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s. 21.

[32] Platon, Devlet, III, 396 c-d, çev. Sabahattin Eyüboğlu – M. Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1995.

[33] Platon, Devlet, VI, 487 e, çev. Sabahattin Eyüboğlu – M. Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1995.

[34] F. Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, çev. Mustafa Tüzel, İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2011, s. 8.

[35] F. Nietzsche, Öğretim Kurumlarımızın Geleceği Üzerine, çev. Gürsel Aytaç, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s. 88.

[36] per defectum: Kusuru, zayıflığı, güçsüzlüğü yüzünden F. Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, çev. Mustafa Tüzel, İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2011, s. 83.

[37] Platon, Sokrates’in Savunması, 31 d, çev. Ari Çokona, İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2013

[38]Platon, Sokrates’in Savunması, 40 a, a.g.e.

[39] F. Nietzsche, Öğretim Kurumlarımızın Geleceği Üzerine, çev. Gürsel Aytaç, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s. 70.

 

Çağrılmayan Cemaat No.2 içinde

 

Etiketler:, , ,

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Google fotoğrafı

Google hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap /  Değiştir )

Connecting to %s

%d blogcu bunu beğendi: